En Israël, on vote

Le 27 octobre, les Israéliens éliront la 26e Knesset. Pour la première fois depuis 1988, le scrutin se tiendra à l’échéance normale. Proportionnelle, coalitions, fractures autour de Benyamin Netanyahu : Raphaël Nisand ouvre pour Habayta le temps des élections israéliennes — et notre nouvelle rubrique, « Le pouvoir en jeu ».

Dans une certaine presse antisioniste, il est devenu courant de mettre en cause la démocratie israélienne, de la qualifier d’« illibérale », voire de contester sa réalité même.

Le 27 octobre prochain, en Israël, on votera.

Et, fait suffisamment rare pour être souligné, les élections auront lieu à la date prévue au terme normal de la législature. Cela n’était plus arrivé depuis 1988.

Une première remarque s’impose.

Contrairement à ce que laissent entendre certaines accusations d’apartheid appliquées indistinctement à la société israélienne, les citoyens arabes d’Israël, qui représentent environ 20 % de la population, disposent du droit de vote et d’éligibilité. Des députés arabes siègent à la Knesset et des partis représentant principalement l’électorat arabe participent au scrutin. Ils détiennent actuellement 10 des 120 sièges du Parlement.

Cela n’interdit évidemment ni de discuter des discriminations dont se plaignent les citoyens arabes israéliens, ni de critiquer les politiques des gouvernements successifs. Mais une démocratie se juge aussi à ses institutions et à ses élections : en Israël, chaque citoyen dispose d’une voix.

Le processus électoral, lui, est particulièrement disputé. Chaque parti, chaque bloc, chaque candidat défend ses positions et ses chances bec et ongles.

À ce jour, les listes définitives n’ont pas encore été déposées. Elles doivent l’être en septembre et, jusque-là, alliances, fusions et retraits peuvent encore modifier profondément le paysage politique.

Israël vote à la proportionnelle nationale : les 120 sièges de la Knesset sont répartis entre les listes ayant franchi le seuil électoral de 3,25 %. Ce système favorise la pluralité mais rend presque inévitable la constitution de coalitions. Aucun parti n’a jamais remporté à lui seul la majorité absolue des sièges.

D’où ces tractations, ces alliances et ces ruptures qui font depuis toujours partie de la vie politique israélienne — et dont les subtilités n’auraient parfois pas déparé sous notre IVe République.

Mais cette élection présente une particularité supplémentaire : le vieux partage entre droite et gauche ne suffit plus à décrire le paysage politique.

Un autre axe le traverse désormais : Netanyahu ou pas Netanyahu.

Avigdor Lieberman en offre l’exemple le plus évident. Ancien allié de Netanyahu, ancien ministre de la Défense et homme incontestablement situé à droite, il est devenu l’un de ses adversaires les plus déterminés. De même, Naftali Bennett avait participé avec Yair Lapid à la coalition qui avait évincé Netanyahu du pouvoir en 2021, malgré leurs profondes différences idéologiques.

C’est dire combien les catégories traditionnelles deviennent insuffisantes pour comprendre les coalitions qui pourraient naître au lendemain du 27 octobre.

Et l’incertitude demeure entière.

Les sondages donnent actuellement l’opposition en position de l’emporter, mais aucun chemin évident vers une majorité ne se dessine. Netanyahu a suffisamment démontré sa capacité de survie politique pour que toute prédiction péremptoire soit imprudente.

À quelques semaines du scrutin, une chose au moins est certaine : en Israël, chaque voix comptera.

La comparaison régionale mérite alors d’être faite avec prudence, mais elle n’en reste pas moins frappante.

Les régimes et systèmes politiques du Proche-Orient sont extrêmement différents : monarchies, régimes autoritaires, systèmes confessionnels, démocraties très imparfaites. Au Liban, par exemple, la répartition des trois plus hautes fonctions de l’État obéit à un équilibre confessionnel : la présidence de la République revient traditionnellement à un chrétien maronite, la présidence du Conseil à un musulman sunnite et celle du Parlement à un musulman chiite.

Et du côté palestinien ?

Mahmoud Abbas a annoncé des élections législatives pour le 28 novembre 2026. Si elles se tiennent effectivement, elles mettront fin à une interruption vertigineuse : les dernières élections législatives palestiniennes remontent à 2006.

Vingt ans sans élections législatives.

Israéliens et Palestiniens pourraient donc, à un mois d’intervalle, être appelés aux urnes.

Dans une région épuisée par la guerre, ce simple calendrier ouvre une question autrement plus importante que les calculs de partis :

les élections pourraient-elles, cette fois, ouvrir un chemin vers cette paix que tout le monde invoque et que personne ne parvient à construire ?

Raphaël Nisand
Chroniqueur sur Radio Judaïca

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Après près d’un mois sans frappe américaine directe contre l’Iran, Washington a de nouveau frappé ce dimanche. À Larak, au cœur du détroit d’Ormuz, les États-Unis disent avoir empêché une nouvelle opération de minage. Téhéran promet désormais une réponse. Le calme étrange de ces dernières semaines vient peut-être de prendre fin.

Après plusieurs semaines d’une étrange suspension, les États-Unis ont de nouveau frappé directement l’Iran.

Dimanche, deux lanceurs iraniens ont été détruits sur l’île de Larak, au cœur du détroit d’Ormuz. Selon Washington, des membres des Gardiens de la révolution s’apprêtaient à utiliser des roquettes destinées à déployer des mines marines afin de miner à nouveau le détroit, quelques jours seulement après l’annonce américaine du déminage des principales voies internationales de navigation.

Pourquoi maintenant ?

Parce qu’Ormuz est redevenu le cœur de la confrontation.

Samedi, un pétrolier avait été touché par un projectile non identifié à environ 12 milles nautiques — 22 kilomètres — au nord de Khasab, à Oman. Aucun mort n’a été signalé et, surtout, l’auteur du tir n’est toujours pas établi. Il faut donc se garder, à ce stade, d’en attribuer la responsabilité à l’Iran.

La frappe américaine apparaît ainsi comme une opération préventive : empêcher Téhéran de pouvoir refermer, ou du moins menacer à nouveau, cette artère maritime par laquelle transite une part considérable des approvisionnements énergétiques mondiaux.

Mais depuis la frappe, un élément essentiel est venu modifier la situation.

L’Iran a annoncé qu’il répondrait.

Dans un communiqué, les Gardiens de la révolution font état de morts et de blessés lors de l’attaque de Larak et promettent que celle-ci sera « punie » et qu’une réponse sera apportée.

Le communiqué iranien accuse « l’ennemi américano-sioniste » et inscrit explicitement l’attaque américaine dans la confrontation régionale qui oppose désormais directement Washington et Téhéran.

Les circonstances exactes de l’opération américaine et le bilan iranien doivent encore être établis avec précision. Mais politiquement et militairement, quelque chose vient de changer.

Ce n’est peut-être pas encore la reprise de la guerre à grande échelle. Mais ce n’est certainement plus le calme.

Le détroit d’Ormuz redevient le lieu où peuvent se rencontrer trois détonateurs : l’affrontement militaire américano-iranien, la sécurité de la navigation mondiale et le pétrole.

Et la question n’est désormais plus de savoir si l’Iran promet de riposter.

Il vient de le faire.

Reste à savoir comment.

Frappe contre les forces américaines dans le Golfe ? Nouvelle tentative de minage du détroit ? Action indirecte ? Réponse soigneusement calibrée pour sauver la face sans rouvrir une guerre de grande ampleur ?

Personne, à cette heure, ne peut sérieusement le dire.

Après un mois de silence relatif, Ormuz redevient cette nuit l’endroit où une étincelle peut remettre le feu à toute la région.

Raphaëlle Attias

Khaybar et Golgotha n’avaient, en apparence, aucune raison de se rencontrer, puisque l’un appartient à la mémoire des origines de l’islam tandis que l’autre se trouve au cœur de l’imaginaire chrétien, et que les deux traditions dont ils procèdent se sont pendant des siècles affrontées, combattues, méprisées ou simplement ignorées ; pourtant, l’histoire possède cette ironie dont les idéologues ne se méfient jamais assez, qui consiste à rapprocher soudain des hommes que presque tout devrait séparer dès lors qu’ils découvrent un adversaire commun capable de suspendre leurs contradictions, de sorte que l’islamiste qui inscrit son combat contre Israël dans une mémoire religieuse ancienne peut marcher sous le même drapeau que l’étudiant occidental qui se croit engagé dans la dernière grande guerre de décolonisation, sans que le second éprouve le besoin de demander au premier ce qu’il entend exactement par victoire, ni que le premier juge utile de détromper un compagnon de route dont les illusions lui sont politiquement profitables.

Chacun apporte ainsi dans cette alliance son morceau de sacré, l’un puisant dans Khaybar le souvenir d’une victoire ancienne et parfois la promesse d’une revanche, l’autre retrouvant dans Golgotha, sans nécessairement en reconnaître l’origine, la vieille dramaturgie de l’Innocent supplicié devant lequel il faut désigner un coupable, tandis que la contradiction formidable entre leurs conceptions respectives du monde, de la religion, de la liberté, de la famille, des femmes, de la sexualité, de la société et même de l’idée d’émancipation peut être provisoirement déposée au vestiaire de la manifestation, puisque Israël accomplit ce miracle politique de rendre momentanément secondaires les désaccords qui redeviendraient pourtant considérables dès qu’il faudrait répondre à la question beaucoup plus embarrassante de savoir quelle société devrait succéder à celle que l’on prétend combattre.

Il y a quelque chose de presque malapartien dans le spectacle de ces jeunes révolutionnaires occidentaux, souvent athées, féministes, libertaires, hostiles aux frontières, aux nations et aux religions traditionnelles, marchant à côté de militants dont certains appartiennent à un univers intellectuel et religieux qui leur serait profondément étranger s’ils devaient un jour y vivre, tandis que chacun se persuade que l’autre combat exactement pour la même chose que lui, comme ces armées de circonstance dont les soldats découvrent seulement après la victoire qu’ils ne parlaient pas la même langue et qu’ils avaient donné des significations opposées au même drapeau.

Le militant occidental peut ainsi imaginer qu’il lutte exclusivement contre le colonialisme, tandis que l’islamiste peut inscrire le même affrontement dans une histoire religieuse commencée bien avant la naissance du colonialisme européen, et cette remarquable équivoque permet aux deux discours de cohabiter sans jamais se rencontrer véritablement, puisque chacun traduit spontanément les paroles de l’autre dans le langage qui lui convient, l’un transformant la guerre sainte en lutte anticoloniale, l’autre utilisant la solidarité occidentale comme une force supplémentaire dans un combat dont il n’a jamais accepté les présupposés progressistes.

La coalition tient précisément parce qu’elle ne s’explique pas.

Elle durerait probablement beaucoup moins longtemps si elle devait définir le lendemain.

La religion des ruines

Toute religion possède ses lieux sacrés, ses icônes et ses reliques, mais le palestinisme contemporain a découvert quelque chose de plus puissant encore que le sanctuaire traditionnel : la ruine, parce que la ruine possède cette propriété extraordinaire d’abolir presque instantanément la complexité de l’histoire et de transformer celui qui la contemple en témoin d’un drame dont la distribution morale des rôles semble déjà contenue dans l’image.

Il existe naturellement de vraies ruines à Gaza, de véritables morts, des familles brisées, des enfants ensevelis, des hommes amputés et des femmes qui pleurent, et précisément parce que cette souffrance n’a nul besoin d’être inventée, la question essentielle devient celle de son utilisation politique, car entre éprouver de la compassion pour celui qui souffre et transformer sa souffrance en matière première d’une religion politique existe toute la distance qui sépare l’humanité de la propagande.

Une maison reconstruite possède, de ce point de vue, un défaut presque rédhibitoire : elle produit peu d’images, comme en produisent peu une école qui fonctionne, un commerce qui ouvre, un entrepreneur palestinien qui réussit, un médecin arabe et un médecin juif travaillant dans le même hôpital ou simplement une famille qui souhaite gagner sa vie, élever ses enfants et vieillir sans que l’Histoire vienne chaque matin frapper à sa porte, tandis qu’un immeuble éventré, un corps sous un drap ou un enfant couvert de poussière offrent immédiatement à la religion politique ce dont elle a besoin pour entretenir sa puissance émotionnelle.

La catastrophe devient alors non seulement une réalité à laquelle il faudrait mettre fin, mais un langage, et c’est à cet endroit précis que les religions du malheur commencent à devenir dangereuses pour ceux-là mêmes au nom desquels elles prétendent parler, puisque tout un système de représentations, de pouvoirs, d’intérêts et de passions peut finir par dépendre de la permanence de la blessure qu’il affirme vouloir guérir.

Le militant a besoin de l’image qui mobilisera, le média de celle qui retiendra le spectateur, l’organisation de celle qui justifiera son action, le propagandiste de celle qui nourrira la colère, le mouvement armé de celle qui donnera au prochain adolescent une raison de devenir combattant, et il n’est nullement nécessaire d’imaginer derrière ce mécanisme quelque gigantesque conspiration pour comprendre comment une société entière peut progressivement apprendre à tirer du malheur un capital symbolique, politique ou matériel dont la disparition finirait paradoxalement par menacer ceux qui vivent de sa représentation.

C’est ainsi que la mort peut devenir politiquement féconde, que le martyr acquiert parfois une utilité dont l’homme vivant était dépourvu et qu’une cause née pour libérer des hommes peut finir par avoir davantage besoin de leurs blessures que de leur guérison, phénomène que toutes les grandes religions révolutionnaires ont connu lorsqu’elles ont découvert qu’un cadavre entouré de drapeaux rassemble quelquefois davantage qu’un citoyen occupé à vivre.

La messe noire occidentale

L’Occident entre alors dans cette nouvelle église avec une ferveur d’autant plus remarquable qu’il est persuadé depuis longtemps d’être sorti de toutes les églises, et le spectacle aurait quelque chose de comique si son objet n’était pas tragique, car les sociétés qui ont appris à sourire des anciennes processions retrouvent avec enthousiasme le goût de marcher derrière des bannières, celles qui ont rejeté les dogmes se donnent de nouvelles orthodoxies, celles qui avaient dénoncé l’excommunication inventent la mort sociale et celles qui avaient cru se débarrasser du péché retrouvent avec une passion intacte la recherche du coupable.

Le téléphone portable peut alors remplir une fonction que le cierge accomplissait autrefois, non parce que les deux objets seraient évidemment identiques, mais parce qu’il permet à chacun de manifester publiquement son appartenance à la communauté des croyants, tandis que l’écran devient le lieu où apparaissent les icônes contemporaines, que le partage d’une photographie ou d’un slogan tient lieu de profession de foi et que l’ancienne nécessité de confesser publiquement sa croyance renaît sous cette forme extraordinairement moderne qui consiste à signaler immédiatement à ses semblables que l’on éprouve l’émotion moralement attendue devant l’événement du jour.

Il ne suffit plus toujours d’être bouleversé par la mort d’un enfant, il faut montrer que l’on est bouleversé, employer le vocabulaire consacré, partager l’image reconnue, dénoncer celui qu’il convient de dénoncer et accomplir publiquement cette petite cérémonie de purification morale grâce à laquelle chacun peut vérifier qu’il appartient encore au camp des Justes, tandis que celui qui se tait, qui hésite, qui demande le contexte d’une photographie ou qui réclame simplement que l’on distingue ce qui est établi de ce qui est affirmé introduit dans la communion quelque chose de beaucoup plus dangereux qu’une contradiction : la possibilité que la réalité soit moins simple que le récit.

C’est pourquoi la question devient suspecte, car demander ce que voulait le Hamas le 7 octobre, rappeler le sort des otages, interroger le rôle de l’Iran et de ses alliés, se demander pourquoi des organisations armées ont installé leurs infrastructures au milieu d’une population civile ou pourquoi certaines possibilités de compromis ont échoué au cours des décennies précédentes ne constitue pas seulement, dans cette liturgie, l’introduction de faits supplémentaires, mais menace la structure même du récit, qui exige que la souffrance palestinienne apparaisse comme surgie d’une violence israélienne sans généalogie suffisamment longue pour en troubler la pureté morale.

La religion politique ne nie pas nécessairement les faits qui la dérangent ; elle possède un procédé beaucoup plus efficace, qui consiste à les reléguer dans les marges de la conscience jusqu’à ce qu’ils cessent de participer à l’explication générale, car un événement que tout le monde connaît mais dont personne ne tire de conséquence devient presque aussi inoffensif qu’un événement oublié.

Le mot suprême : génocide

C’est alors qu’apparaît le mot suprême, celui qui permet de rassembler en une seule syllabe morale toutes les accusations précédentes et de faire passer définitivement le conflit du domaine de la politique dans celui du Mal absolu : génocide, terme dont la puissance tient précisément à ce qu’il ne désigne pas seulement une guerre meurtrière, des destructions immenses ou même des crimes, mais convoque immédiatement dans la conscience occidentale la mémoire de l’entreprise d’extermination qui constitue depuis 1945 l’une des références fondamentales de notre jugement moral.

Dès que ce mot est installé au centre du récit, la situation change profondément, puisque celui qui est accusé de génocide n’est plus simplement un État dont on peut condamner les décisions, un gouvernement dont on peut combattre la politique ou une armée dont on peut examiner les actes, mais devient le dépositaire d’une culpabilité d’une nature particulière, tandis que celui qui demande si le terme est démontré, comment l’intention exterminatrice est établie ou comment distinguer juridiquement et historiquement une guerre terriblement destructrice d’une entreprise visant la destruction d’un peuple se voit facilement déplacé du rôle de contradicteur vers celui de suspect.

La puissance du mot réside justement dans cette transformation, car l’accusation tend alors à produire elle-même le climat moral dans lequel son examen devient difficile, comme si demander la preuve d’une accusation aussi considérable revenait déjà à diminuer la souffrance des victimes, alors que le mouvement normal de la raison devrait être exactement inverse : plus l’accusation est immense, plus la démonstration devrait être rigoureuse, froide, contradictoire et soustraite au chantage émotionnel.

Mais la religion politique ne demande pas cette froideur, puisqu’elle a besoin d’un mot qui ferme ce que la raison voudrait maintenir ouvert, et l’on comprend alors pourquoi génocide acquiert une fonction presque sacramentelle : il ne sert plus seulement à qualifier, il consacre le coupable, il l’installe dans une généalogie du Mal et permet à celui qui le prononce de savoir immédiatement de quel côté de l’Histoire il se trouve.

Israël, le coupable nécessaire

Israël acquiert ainsi dans l’imaginaire palestiniste occidental une fonction qui dépasse infiniment les frontières du Proche-Orient, car ce petit État devient le lieu commode où peuvent être déposées presque toutes les fautes dont une partie de l’Occident cherche depuis plusieurs décennies à se purifier, depuis le colonialisme jusqu’au racisme, depuis l’impérialisme jusqu’à la domination, depuis la frontière jusqu’à la nation, depuis l’armée jusqu’à cette souveraineté politique que l’Europe posthistorique regarde parfois comme un vestige embarrassant d’un âge qu’elle se flatte d’avoir dépassé.

Israël possède en effet ce défaut devenu presque incompréhensible pour une certaine conscience européenne de considérer que l’Histoire n’est nullement terminée, que les frontières demeurent parfois une question de vie ou de mort, qu’une armée peut être autre chose qu’un archaïsme, qu’une nation peut encore croire à la nécessité de sa propre conservation et qu’un peuple dont la mémoire familiale contient expulsions, pogroms, persécutions et extermination puisse avoir tiré du XXe siècle une conclusion beaucoup moins irénique que celle des institutions européennes, à savoir qu’il est imprudent de confier entièrement à la bonté d’autrui la responsabilité de sa survie.

C’est peut-être là que réside une partie essentielle du scandale, car le Juif persécuté, diasporique, désarmé et finalement mort s’intègre admirablement dans notre panthéon compassionnel, tandis que le Juif souverain, qui possède une armée et fait usage de la force, parfois justement, parfois excessivement, parfois tragiquement comme toutes les nations plongées dans la guerre, dérange une distribution des rôles dans laquelle la victime idéale avait précisément pour première qualité de demeurer victime.

Le problème d’Israël, dans cette dramaturgie, est donc moins d’avoir cessé de souffrir que d’avoir acquis les moyens de répondre, car l’ancienne victime qui prend les armes cesse immédiatement d’offrir à la compassion cette innocence parfaite que l’on accordait volontiers à son cadavre, et l’Europe découvre alors avec irritation qu’un peuple qu’elle avait pris l’habitude de commémorer peut également vouloir décider lui-même des moyens de ne plus fournir de morts à ses commémorations.

La Passion rencontre le djihad

C’est ici que Khaybar et Golgotha peuvent finalement se rejoindre, non parce que leurs histoires seraient identiques, mais parce que deux mémoires profondément différentes peuvent être utilisées pour produire une même hostilité politique, la première fournissant à certains courants islamistes la profondeur d’une revanche inscrite dans l’histoire religieuse, tandis que la seconde offre à une partie de l’Occident la dramaturgie familière de l’Innocent supplicié et du coupable qu’il faut désigner devant son corps.

Entre les deux circule alors le même drapeau, et sous ce drapeau peuvent marcher ensemble ceux qui rêvent d’une restauration religieuse et ceux qui prétendent abolir toutes les religions, ceux qui défendent des normes sociales traditionnelles et ceux qui veulent les renverser, ceux qui pensent en termes de communauté croyante et ceux qui affirment ne reconnaître que l’individu émancipé, parce que la présence d’Israël permet provisoirement de suspendre toutes les contradictions et d’ajourner cette question embarrassante qui détruit généralement les coalitions révolutionnaires une fois l’ennemi vaincu : que ferons-nous ensemble après la victoire ?

Le palestinisme devient alors beaucoup plus qu’une solidarité avec un peuple, puisqu’il offre à des sociétés occidentales en manque de transcendance une religion politique presque complète, avec des martyrs dont les photographies circulent comme des icônes, des processions qui occupent les rues, des formules dont la répétition atteste l’orthodoxie, des prêtres chargés de déterminer le vocabulaire acceptable, des tribunaux médiatiques capables d’excommunier les hérétiques et, surtout, cette figure indispensable à toutes les théologies de la pureté qu’est le coupable absolu.

Car une religion du salut a besoin d’un péché et une religion politique a besoin d’un responsable sur lequel concentrer suffisamment de fautes pour que le monde redevienne intelligible, de sorte qu’une fois Israël installé dans cette fonction, les contradictions cessent d’être gênantes puisque tout ce qu’il fait peut être interprété comme confirmation de sa culpabilité, tandis que tout ce qui pourrait compliquer le récit peut être rejeté dans le domaine de la propagande, ce qui constitue le mécanisme parfait de toute pensée devenue circulaire : l’accusation prouve la culpabilité et la contestation de l’accusation la prouve davantage encore.

C’est alors que commence véritablement cette messe noire du palestinisme, non dans la compassion éprouvée devant la souffrance palestinienne, qui appartient à l’humanité la plus élémentaire, mais dans la transformation de cette souffrance en sacrement politique, lorsque celui qui participe au rite ignore qu’il participe à un rite, lorsque celui qui récite le dogme croit exercer librement son esprit critique, lorsque celui qui désigne le coupable se persuade qu’il ne fait que défendre l’innocent et lorsque toute une civilisation, convaincue d’avoir définitivement congédié ses anciens démons, leur ouvre cérémonieusement la porte parce qu’ils ont eu l’intelligence historique de revenir sous des noms nouveaux.

Le plus tragique est peut-être que, pendant que l’Occident accomplit cette liturgie, les Palestiniens réels risquent de disparaître derrière la Palestine imaginaire dont il a besoin, car ces Palestiniens réels pourraient souhaiter un jour travailler, commercer, voyager, négocier, accepter des compromis douloureux, renoncer à certains rêves transmis de génération en génération, construire des maisons qui ne seront plus des sanctuaires de ruines et offrir à leurs enfants cette chose profondément médiocre aux yeux des religions révolutionnaires mais infiniment précieuse pour ceux qui ont suffisamment connu l’Histoire : une vie ordinaire.

La Palestine symbolique ne peut précisément pas se permettre cette banalité, puisqu’elle doit demeurer la plaie ouverte autour de laquelle se rassemble la communauté des croyants, le Golgotha devant lequel l’Occident accomplit sa cérémonie de culpabilité et, pour ceux qui entretiennent une tout autre mémoire, la promesse que Khaybar n’appartient pas définitivement au passé ; de sorte que l’on finit par soupçonner que le palestinisme, devenu religion politique, redoute peut-être davantage la guérison de la Palestine que la continuation de son malheur, parce que les religions fondées sur une blessure ne savent jamais très bien ce qu’elles deviendraient si la blessure venait à se fermer.

C’est peut-être là que réside le paradoxe ultime de cette messe noire : prétendre parler sans cesse au nom des Palestiniens tout en ayant besoin qu’ils demeurent éternellement les personnages d’une Passion dont d’autres ont écrit le scénario, tandis qu’Israël doit conserver jusqu’à la fin des temps le rôle du bourreau nécessaire à la cérémonie.

L’Europe, qui se croyait sortie depuis longtemps des guerres de religion, n’avait peut-être pas cessé de croire ; elle avait seulement attendu qu’une religion nouvelle lui rende, sous le vocabulaire de l’émancipation et de la justice universelle, le plaisir ancien du dogme, de la procession, de l’excommunication et du péché.

Charles Rojzman

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Richard Abitbol

« Et si les Juifs étaient eux-mêmes des nazis ? Ce serait merveilleux. Il ne serait plus nécessaire de les plaindre : ils auraient mérité leur sort. » — Vladimir Jankélévitch

Il est des haines que l’on croit mortes parce qu’elles ont changé de vocabulaire. L’antisémitisme est de celles-là.

Depuis 1945, beaucoup de Juifs ont voulu croire que la Shoah avait rendu l’antisémitisme définitivement obscène. Après Auschwitz, Treblinka, Sobibor, les chambres à gaz, les fosses communes et six millions de morts, comment l’humanité aurait-elle pu recommencer ?

Nous avons commis là une erreur monumentale. Nous pensions que l’impensable dissuaderait.

Il peut aussi inspirer.

L’antisémitisme ressemble au Phénix. On croit l’avoir vu se consumer dans ses propres crimes; il renaît de ses cendres, change d’apparence, abandonne les mots devenus honteux et adopte ceux que son époque considère comme moralement honorables.

En 2026, il ne dit plus volontiers : « Mort aux Juifs ». Il peut dire : « génocidaires ».

Et c’est précisément parce que les mots ont un sens que cette mutation doit nous inquiéter.

Hier, ils tuaient les enfants chrétiens

Pendant des siècles, l’Europe chrétienne accusa les Juifs d’un crime monstrueux : enlever des enfants chrétiens, les tuer et utiliser leur sang pour fabriquer les matsot de Pessa’h.

L’accusation était absurde jusque dans sa logique religieuse, puisque la consommation du sang est rigoureusement interdite par le judaïsme.

Cela ne l’empêcha pas de tuer.

À Norwich, Blois, Fulda, Lincoln, Trente et ailleurs, l’accusation de meurtre rituel entraîna persécutions, tortures et exécutions. En 1475, après la disparition du petit Simon de Trente, la communauté juive locale fut arrêtée, torturée jusqu’aux « aveux » puis condamnée. Le mythe survécut pendant des siècles. Les nazis eux-mêmes le recyclèrent dans Der Stürmer.

Pourquoi une accusation aussi délirante fût-elle si résistante ?

Parce qu’elle reposait sur un substrat plus ancien encore : celui du déicide.

Les Juifs avaient été accusés d’avoir tué le Christ. De cette culpabilité théologique naquit progressivement une représentation plus générale : le Juif n’était plus seulement celui qui refusait la vérité chrétienne ; il devenait celui qui s’attaquait à l’innocence elle-même. L’enfant chrétien rejouait symboliquement la Passion.

Les travaux du Musée américain de l’Holocauste montrent cette continuité entre accusation de déicide, supposée obstination juive, déloyauté et meurtre rituel.

L’accusation changeait ; le coupable restait le même.

Aujourd’hui : le renversement absolu

Nous assistons aujourd’hui, à mes yeux, à une nouvelle métamorphose de cette vieille mécanique.

Le crime absolu de notre époque porte un nom : génocide.

Et voici que l’État du peuple qui a subi la Shoah est désigné comme génocidaire. Le renversement est vertigineux.

Le mot génocide n’est pourtant pas un superlatif destiné à désigner toute guerre atroce, tout massacre, toute mort de civils ou même tout crime de guerre. La Convention de 1948 lui donne une définition précise : des actes commis avec « l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ». Les Nations unies rappellent elles-mêmes que cette intention spécifique — le dolus specialis — distingue le génocide des autres crimes internationaux.

Les Alliés ont détruit Dresde. Ils ont incendié Tokyo. Hiroshima et Nagasaki ont été anéanties par l’arme atomique. Des centaines de milliers de civils allemands et japonais sont morts.

Qui soutient sérieusement que les Alliés avaient entrepris le génocide des Allemands ou des Japonais ?

Pourquoi ?

Parce que l’objectif de guerre était la défaite de l’Allemagne nazie et du Japon impérial, non la disparition des peuples allemand et japonais en tant que peuples.

Les mots ont un sens.

C’est précisément pourquoi je soutiens que l’emploi du mot « génocide » contre Israël ne peut être traité comme une simple exagération polémique parmi d’autres.

À mes yeux, il participe d’un mécanisme antisémite, quels que soient les motifs dont ceux qui l’emploient pensent pouvoir se prévaloir.

Car il réalise le retournement symbolique parfait : le Juif, victime emblématique du génocide, devient le génocidaire.

Hier : « Vous tuez nos enfants pour mettre leur sang dans votre pain. » Aujourd’hui : « Vous exterminez les enfants d’un autre peuple. »

Les histoires sont différentes. Les faits allégués sont différents. Les époques sont différentes.

Mais le mécanisme accusatoire est étrangement familier : attribuer au Juif le crime moralement inexpiable de son époque.

La Shoah n’a même pas suffi

Il existe un épisode terrifiant parce qu’il détruit à lui seul l’idée selon laquelle Auschwitz aurait vacciné l’Europe contre l’antisémitisme.

Nous sommes en juillet 1946. La Shoah vient de s’achever.

Les camps ont été ouverts. Les photographies des cadavres ont fait le tour du monde. Des survivants reviennent en Pologne après avoir perdu leurs parents, leurs enfants, leurs familles.

À Kielce, une rumeur se répand : les Juifs auraient enlevé un enfant chrétien. Le vieux meurtre rituel.

Le Moyen Âge, intact, après Auschwitz.

Au moins 42 Juifs sont assassinés, et des dizaines d’autres blessés. Parmi les victimes se trouvent des survivants de la Shoah.

Que faut-il de plus pour comprendre ?

L’horreur ne tue pas nécessairement le préjugé.

Le préjugé peut survivre à la démonstration de ce qu’il produit.

Le Phénix renaissait déjà de ses cendres alors que celles des fours crématoires étaient encore chaudes.

Deux mille ans de métamorphoses

La France n’est pas extérieure à cette histoire.

Philippe Auguste expulse les Juifs de son domaine en 1182. Sous Louis IX, le Talmud est brûlé et la rouelle imposée. Philippe le Bel expulse à nouveau les Juifs en 1306 et confisque leurs biens. La BnF rappelle elle-même combien le règne de Saint Louis demeure marqué par ces politiques antijuives.

Puis les siècles passent.

La théologie cède partiellement la place à la nation, puis à la race, puis à l’économie, puis à la politique.

Le Juif n’est plus seulement déicide : il devient usurier. Puis cosmopolite.

Puis capitaliste.

Puis révolutionnaire. Souvent les deux à la fois.

Proudhon peut écrire contre lui. Drumont fait de lui l’explication des malheurs français. L’affaire Dreyfus révèle jusqu’où peut aller le soupçon de trahison. Vichy finira par définir juridiquement qui est juif afin de l’exclure de la nation avant que la persécution ne conduise à la déportation.

Même après la Shoah, le vieux vocabulaire collectif n’est jamais très loin.

Les accusations évoluent, mais un mot revient constamment sous des formes différentes :

déloyauté.

Le Juif serait toujours fidèle à quelqu’un d’autre. À sa communauté.

À son argent.

À une puissance étrangère. Aujourd’hui, à Israël.

La double allégeance est l’une des plus anciennes accusations recyclées par la modernité.

Et si l’accusation était exactement à l’envers ?

Car voilà peut-être le paradoxe essentiel de toute cette histoire : on accuse le Juif d’infidélité alors que son histoire est précisément celle d’une extraordinaire fidélité.

Fidélité à une Alliance. À une Loi.

À une mémoire.

À Jérusalem.

À une histoire transmise pendant des millénaires. On les a expulsés.

On les a dépouillés.

On les a enfermés.

On les a convertis de force. On les a torturés.

On les a brûlés.

On les a massacrés.

Et ils ont continué.

Cela est d’autant plus remarquable que le judaïsme est une religion qui place la vie à un niveau exceptionnellement élevé. Le principe de pikuach nefesh permet de transgresser presque tous les commandements lorsqu’il faut sauver une vie.

Le Juif ne recherche donc pas le martyre. Il vénère la vie.

Mais l’histoire montre aussi des hommes et des femmes qui, lorsqu’on leur demanda non plus d’obéir mais de renier ce qu’ils étaient, préférèrent mourir.

Il y a là quelque chose d’immense.

Prier pour César, oui. Prier César, non.

C’est peut-être l’une des plus anciennes limites opposées par le judaïsme au pouvoir politique : César peut gouverner les hommes ; il ne devient pas Dieu.

L’harmonie sans l’uniformité

Le judaïsme présente encore une particularité essentielle : il n’a jamais construit son rapport au monde sur la nécessité de convertir toute l’humanité au judaïsme.

La Torah oblige celui qui appartient à l’Alliance. Elle ne signifie pas que chaque homme doive devenir juif pour être juste.

Il existe ici une proximité étonnante avec une intuition confucéenne : l’harmonie ne suppose pas l’uniformité.

Vivre ensemble ne signifie pas devenir semblables.

Voilà peut-être ce que certaines civilisations occidentales ont si longtemps eu du mal à accepter.

Le Juif ne disait pas : « Devenez comme moi. »

On lui répondait pourtant : « Deviens comme nous. »

Et lorsqu’il refusait de disparaître dans l’identité majoritaire, son refus devenait une faute.

Cette comparaison avec l’Asie mérite d’être méditée. La communauté juive de Kaifeng, en Chine, a vécu pendant des siècles sans connaître l’équivalent de l’immense appareil théologique antijuif développé en Europe. Son identité s’est progressivement effacée principalement par isolement, mariages et assimilation.

Quel paradoxe !

La persécution européenne a contribué à maintenir le Juif distinct ; la tolérance asiatique pouvait favoriser son assimilation.

Peut-être l’intégration véritable commence-t-elle précisément lorsque l’on cesse d’exiger l’assimilation.

Le « Juif génocidaire » est le dernier avatar

Voilà pourquoi je refuse de considérer l’antisémitisme contemporain comme un simple résidu du passé.

En France, 1 320 actes antisémites ont encore été recensés en 2025. Ils représentent 53 % de l’ensemble des actes antireligieux recensés alors que les Juifs constituent moins de 1 % de la population. Les violences physiques ont augmenté, avec 126 faits recensés. Le ministère de l’Intérieur constate lui-même que les actes antisémites restent à un niveau historiquement élevé depuis le 7 octobre 2023.

Et le phénomène est international. Le rapport mondial publié en avril 2026 par l’Université de Tel-Aviv relève que les incidents antisémites demeurent, dans les pays occidentaux observés, très supérieurs aux niveaux antérieurs au 7 octobre 2023 et que 20 Juifs ont été tués dans quatre attaques antisémites en 2025, niveau de violence meurtrière inédit depuis plus de trente ans.

Nous ne sommes donc pas devant les dernières convulsions d’une haine mourante.

Nous sommes peut-être devant une nouvelle mutation d’une haine extraordinairement vivante.

Le Juif médiéval était l’assassin rituel.

Le Juif du XIXe siècle était le conspirateur. Le Juif du XXe siècle était le parasite racial.

Le Juif du XXIe siècle peut désormais être présenté comme génocidaire.

Et chaque génération se persuade que son accusation n’a rien à voir avec celle de la génération précédente.

C’est précisément ainsi que l’antisémitisme survit.

Le Phénix

La Shoah aurait dû rendre l’antisémitisme impossible. Elle ne l’a pas fait.

Parce qu’une haine aussi ancienne ne disparaît pas nécessairement lorsqu’on lui montre ses conséquences. Elle apprend quelquefois à ne plus prononcer les mots qui la dénonceraient.

Elle se modernise.

Elle emprunte le langage de son temps.

Elle se donne une justification morale nouvelle. Elle renaît.

Comme le Phénix.

Et c’est pourquoi il faut regarder l’histoire autrement.

Du déicide au meurtre rituel, du prétendu sang chrétien dans les matsot au « Juif génocidaire » de 2026, ce ne sont évidemment pas les mêmes événements. Mais, selon moi, c’est le même besoin millénaire de transformer le Juif en coupable absolu.

Croire que cette haine appartient au passé serait reproduire l’erreur commise après 1945.

Le comble de la perversité n’est pas que l’antisémitisme ait survécu à Auschwitz. Le comble de la perversité est qu’Auschwitz puisse lui fournir aujourd’hui son accusation la plus monstrueuse : faire du peuple qui devait disparaître le peuple accusé de vouloir faire disparaître les autres.

Et peut-être est-ce là son ultime perversité : Reprocher au Juif, après avoir échoué à l’effacer, de refuser encore de disparaître.