Deux valises, une détermination sans faille et aucun rendez-vous : Sarah Blumenstein traverse l’Inde pour rencontrer un maître spirituel au pied de l’Himalaya. Avec cette histoire savoureuse, Michel Deroover nous entraîne du rire à la réflexion sur les départs, les appartenances et les liens dont on ne se défait pas si facilement.

Witz Humour juif

À l’aéroport de Calcutta débarque une très vieille dame : Sarah Blumenstein, de New York, avec ses deux valises. Personne ne l’attend, personne ne l’accompagne. Elle se débrouille toute seule.

Elle prend le train vers le nord, en direction du Népal. Ces trains-là, on les connaît : bondés jusqu’aux toits, des voyageurs accrochés aux portières, des paniers, des poules, des enfants qui dorment sur les filets à bagages. De train en train, elle arrive dans une petite ville. Elle demande son chemin, elle monte dans un autobus, un vrai autobus indien du fond de l’Inde, qui brinquebale sur des pistes défoncées, la radio à fond, les chèvres sur le toit. Toujours avec ses deux valises.

Elle trace sa route. Au terminus, dans un petit village, elle s’arrange pour trouver quelqu’un qui charge ses valises sur le dos d’un âne, et elle suit le sentier. Elle connaît son chemin : elle s’est renseignée.

Partout, on s’étonne. Où va-t-elle, cette petite vieille, toute seule, venue de New York ? Elle reste évasive. Mais elle, elle sait où elle va.

Au bout du chemin, au pied de l’Himalaya, se dresse un palais extraordinaire. Une sorte de Taj Mahal, blanc, éclatant, tout de marbre, au milieu d’un jardin superbe : des fontaines, des fleurs, des oiseaux. Tout respire l’opulence, la paix, la sérénité.

Sarah Blumenstein arrive avec ses deux valises, en nage, soufflant, s’épongeant le front. Mais ce palais, on n’y entre pas comme ça. Il est entouré de hautes grilles dorées, et devant le portail se tient un garde sikh, comme on l’imagine : un colosse, un turban impeccable, un uniforme magnifique. Il voit arriver la vieille dame et s’inquiète.

— Qu’est-ce que vous voulez, madame ?

— Je voudrais une audience avec Sa Sainteté Shri Bhagavan Ananda Maharaj.

— Ah, madame, c’est impossible. Pour être reçu par Sa Sainteté, Lumière des Lumières, Océan de Sagesse, Incarnation du Divin, il faut prendre rendez-vous.

— Je n’ai pas de rendez-vous. Je veux le voir. Tout de suite.

— Madame, ce n’est vraiment pas possible.

— Mais enfin, vous vous rendez compte ? Je viens de New York. J’ai pris l’avion, le train, l’autobus, l’âne. Bon. Puisque c’est comme ça, je ne bouge pas d’ici tant qu’on ne m’aura pas conduite chez le Maharaj.

— Faites comme bon vous semble, madame.

Et elle le fait. Elle déballe une petite tente, allume un petit feu, installe son matériel. Elle dort là, devant la grille. Elle attend. Et chaque matin, elle répète au garde : « Je vais le voir. Je vais le voir. Je vais le voir. »

Le garde est impressionné par tant d’opiniâtreté. C’est un homme sensible : lui aussi a une mère. La dévotion de cette vieille Juive américaine l’empêche de dormir. Cela devient un cas de conscience. Alors, au mépris des consignes et des interdits, il va trouver le majordome et plaide sa cause. Il la plaide si bien que le majordome, au bout d’un certain temps, finit par craquer.

— Madame Blumenstein, nous sommes très touchés par votre dévotion, votre insistance, votre pugnacité. Vous pourrez dire quelques mots à Sa Sainteté. Quelques mots seulement. Soyez discrète.

Une telle ferveur, se dit-il, mérite récompense.

La voici donc dans le jardin. Elle suit le majordome, vêtu de soie et couvert de bijoux. Au fond, sur un trône, siège Sa Sainteté, entourée de fidèles en prière. De temps en temps, le maître prononce quelques mots, qu’on écoute religieusement. C’est très impressionnant. Sarah Blumenstein, elle, n’a pas l’air spécialement intimidée.

Elle suit le majordome jusqu’aux quelques marches qui mènent au trône. Elle s’approche, et d’un air décidé :

— Alors, David, tu rentres à la maison maintenant ?

Lecture traditionnelle

Toute la blague tient dans un écart de noms. D’un côté, une litanie de titres : Sa Sainteté, Lumière des Lumières, Océan de Sagesse, Incarnation du Divin. De l’autre, un prénom, un seul : David. Les titres sont inventés, cumulés, interchangeables. Le prénom, lui, a été donné à la circoncision, prononcé à la bar-mitsva, crié par la fenêtre pour annoncer que le dîner refroidit. Il n’y a pas de dispute entre les deux registres : le second annule le premier sans même le discuter.

Le récit est construit comme un pèlerinage, mais c’est un pèlerinage à l’envers. On s’attend à une chercheuse de vérité, une vieille femme qui, au soir de sa vie, vient demander au sage le sens de l’existence. Les étapes du voyage, la persévérance, l’épreuve de la grille, la nuit sous la tente, tout cela appartient au répertoire de la quête spirituelle. Seulement Sarah Blumenstein ne cherche pas l’illumination : elle vient récupérer quelqu’un. Elle ne monte pas vers le maître, elle descend chercher son fils.

La tradition connaît bien cette figure. Dans Jérémie (31, 15-17), Rachel pleure ses enfants à Rama et refuse d’être consolée, parce qu’ils ne sont plus. La réponse divine n’est pas une consolation spirituelle, c’est une promesse de retour : « Les fils reviendront dans leur territoire. » Sarah Blumenstein ne pleure pas, elle prend l’avion. Mais elle a gardé de Rachel l’essentiel : le refus d’être consolée tant que l’enfant n’est pas revenu.

Il y a aussi, en creux, un retournement d’Abraham. Lekh lekha, « va pour toi, quitte ton pays, ta patrie et la maison de ton père » (Genèse 12, 1) : la tradition fait du départ le geste fondateur. David, lui aussi, est parti, et plus loin que quiconque, jusqu’à se faire dieu. Sa mère vient lui rappeler que le départ d’Abraham était une réponse à un appel, pas une fuite. Le mot qui hante la blague, sans jamais être prononcé, c’est techouva : le retour, qui désigne aussi le repentir. Il ne s’agit pas de rentrer au judaïsme par la grande porte théologique. Il s’agit de rentrer à la maison.

Enfin, la blague a une saveur historique précise. Dans les années 1960 et 1970, une part étonnante des Occidentaux partis chercher la sagesse auprès des maîtres indiens venaient de familles juives américaines. Le plus célèbre d’entre eux, Richard Alpert, est devenu Ram Dass. L’humour juif a pris acte du phénomène à sa manière : non par une réfutation, mais par la convocation de la mère. Le gourou peut avoir changé de nom, de vêtements, de religion et de continent. Il reste quelqu’un qu’on appelle par son prénom.

Lecture psychanalytique

Dans Le roman familial des névrosés (1909), Freud décrit ce fantasme banal de l’enfance : mes vrais parents ne sont pas ceux-là, je suis d’une naissance plus haute, enfant de roi ou de prince, déposé par erreur chez ces gens ordinaires. David a réalisé ce roman familial à une échelle inégalée. Il ne s’est pas contenté d’une ascendance noble : il s’est trouvé une généalogie divine, il est devenu l’Incarnation. Le palais de marbre est la mise en scène du fantasme d’une origine sans père ni mère, sans Brooklyn, sans dîner du vendredi soir.

Et voici qu’arrive la personne même que le roman familial avait pour fonction d’effacer. Elle n’argumente pas, elle ne conteste pas la doctrine, elle ne dit pas « tu n’es pas Dieu ». Elle fait mieux : elle l’appelle. Lacan aurait dit qu’elle le ramène à son signifiant, à ce nom qui le représentait avant qu’il ait choisi quoi que ce soit. On peut changer de titre ; on ne choisit pas le nom par lequel on a été appelé en premier. Le trait comique est là : une seule interpellation suffit à faire tomber tout l’édifice, parce que l’édifice entier avait été construit pour ne plus l’entendre.

Mais il y a plus savoureux. Au début de Malaise dans la civilisation (1930), Freud répond à Romain Rolland, qui lui parlait du « sentiment océanique », cette impression d’unité illimitée avec le monde que Rolland tenait pour la source de toute religiosité. Freud ne nie pas l’expérience, mais il en propose une origine : ce sentiment serait le reste d’un état très ancien, celui où le nourrisson ne distinguait pas encore son moi du monde extérieur, c’est-à-dire du sein et de la mère. Si l’on suit Freud, David est allé chercher au bout du monde, dans la sérénité du jardin et la paix des fontaines, une réminiscence du giron maternel. Et c’est la mère en personne qui se présente au pied du trône. La quête océanique trouve enfin son objet, et il porte un sac à main.

La blague fait aussi entendre ce que coûte une émancipation de ce genre. Pour se séparer, David a dû se diviniser : il ne lui suffisait pas d’être un adulte qui vit loin, il lui fallait devenir intouchable, entouré de grilles dorées, d’un garde et d’un majordome, accessible seulement sur rendez-vous. Toute cette machinerie de protection dit l’inverse de ce qu’elle prétend. Un homme réellement séparé de sa mère n’a pas besoin de mettre l’Himalaya entre elle et lui. Et il est frappant que ce soit le garde, « qui a lui-même une mère », qui finisse par trahir les consignes : le dispositif de séparation est percé de l’intérieur par la même dette qu’il prétendait abolir.

Reste l’ambiguïté de la chute, qu’il ne faut pas résoudre trop vite. On peut l’entendre comme le triomphe du réel sur l’imaginaire : la mère dégonfle l’idole, et le rire salue la vérité. On peut aussi l’entendre comme le triomphe d’une autre emprise : partir jusqu’en Inde n’a servi à rien, la mère traverse les continents et les grilles, et « rentrer à la maison » n’est pas forcément une libération. Le clinicien qui écoute des familles connaît les deux pentes. Il y a des fuites qu’on habille en vocation, et il y a des retours qu’on habille en guérison. La blague ne tranche pas. Elle laisse David sur son trône, devant sa mère, au moment exact où il doit répondre, et c’est peut-être la seule question qu’aucun maître ne lui avait jamais posée.

Michel Deroover

Source : Divan juif Witz — Le Divan Juif, « Sans rendez-vous ». Texte reproduit intégralement avec l’autorisation de l’auteur, dans le cadre de notre partenariat.

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Deux frères se retrouvent à Londres après la guerre. Quelques heures chez le coiffeur et le tailleur suffiront-elles à faire du nouvel arrivant un parfait gentleman ? Michel Deroover déplie les dessous d’un witz où l’assimilation prend des chemins inattendus, entre identité, apparences et deuil.

Le witz

Londres, juste après la guerre. Les camps ont été libérés, l’Europe entière est en mouvement : des déplacés, des réfugiés, des survivants qui cherchent un pays, une adresse, un nom à qui écrire. Beaucoup de Juifs parmi eux.
Victoria Station. Le train du port de Douvres entre en gare dans un nuage de vapeur. Parmi les voyageurs descend un Juif à l’ancienne, un Juif orthodoxe : longue redingote noire, chapeau, streimel, papillotes, longue barbe. Il pose sur le quai une vieille valise en carton, ficelée par prudence. Il regarde à droite, à gauche. Il cherche quelqu’un. Il a l’air un peu perdu.
À ce moment-là, un gentleman s’avance vers lui. Un gentleman tiré à quatre épingles : costume de Savile Row gris anthracite, gilet boutonné, chaîne de montre, chapeau melon, parapluie roulé serré, moustache taillée au millimètre, souliers qui brillent comme un miroir.
— Shmuel ? Shmuel, c’est toi ? Shmuel Schmilovitch ?
— Yes, sir, répond l’homme dans un anglais hésitant. Vous me connaissez ?
— Shmuel, je suis ton frère. Je suis ton frère, Itzhak !
— Itzhak ? Oy, Itzhak… Je te reconnais à peine. Tu es un vrai gentleman anglais !
On comprend, sans qu’il soit besoin de le dire, que Shmuel est un rescapé. Que son frère, installé à Londres depuis longtemps, l’a fait venir. Qu’il est peut-être le dernier survivant d’une famille engloutie dans la Shoah. On n’en saura pas plus. Les deux frères s’étreignent longuement, comme il faut, sur le quai.
— Mon Dieu, comme tu as changé, répète Shmuel. Un vrai gentleman.
— Oui, oui, j’ai assez bien réussi, tu vois. J’ai fait des affaires, j’ai fait des connaissances, j’ai adopté les coutumes qui vont avec mon rang. Je suis bien arrivé, je suis assez content. Mais écoute, Shmuel : je suis venu te chercher, mais je suis un homme très occupé. Aujourd’hui, mon agenda est plein. Et tu ne peux pas rester habillé comme ça. Je vais te confier à mon chauffeur. Il va t’emmener chez mon coiffeur, puis chez mon tailleur, puis chez mon bottier. Qu’on t’habille un peu comme moi, tu comprends. Autre époque, autre pays, autres mœurs.
— Oui, oui, mon frère. Je fais tout ce que tu dis. Je fais tout ce que tu dis.
— Et quand tout sera fait, le chauffeur te conduira à mon club. On s’y retrouve entre gens de bonne société, tranquillement. On parlera, on passera un peu de temps ensemble. Et puis tu viendras dormir chez moi, bien entendu.
— Merci, mon frère. Merci.
Et Shmuel part avec le chauffeur. Le coiffeur, le tailleur, le bottier.
En fin de journée, la Bentley s’arrête devant le club, quelque part entre Pall Mall et St James’s. Un portier en livrée ouvre la porte. Boiseries sombres, fauteuils Chesterfield en cuir patiné, portraits de généraux à favoris, odeur de cigare et de cire, le Times plié sur les guéridons, un majordome qui glisse sur le tapis sans faire de bruit. On ne parle pas fort, ici. On murmure.
Le nouveau venu se présente. On l’attendait. On lui indique, au fond du salon, le fauteuil d’Itzhak. Il s’avance.
Et cette fois, c’est Itzhak qui ne reconnaît pas son frère.
Car l’homme qui se tient devant lui est rasé de près, la barbe a disparu, les papillotes aussi. Les cheveux sont coupés court et lissés en arrière. Le costume est un trois-pièces bleu nuit, impeccable, la cravate est club, la pochette est pliée en trois pointes, les souliers sont des Oxford noirs cirés à la perfection. Il ne manque rien.
— Itzhak, tu ne me reconnais pas ? C’est moi, ton frère. Regarde : j’ai suivi ton chauffeur, on a fait tout ce que tu as dit. Le coiffeur, le tailleur, le bottier.
Le tout dans un anglais parfait. Plus la moindre trace de l’accent du matin.
— Shmuel ! Mais tu es magnifique ! Regarde-toi, comme tu es beau. Rasé de près, ce costume, ces chaussures… C’est magnifique. Alors, maintenant, ça va ? Tu te sens bien ? Tu es heureux ?
— Oui, dit Shmuel. Je suis presque heureux.
— Presque ? Pourquoi presque ? Qu’est-ce qui te préoccupe ?
Shmuel soupire, regarde les portraits des généraux, et dit :
— Je suis presque heureux… Mais c’est quand même tellement dommage que nous ayons perdu les Indes.

Lecture traditionnelle

Il y a dans cette blague une histoire très ancienne racontée à l’envers. Dans la Genèse, c’est le frère resté en Égypte, Joseph, que ses frères ne reconnaissent pas. Il a reçu de Pharaon un vêtement de lin fin, un collier d’or, un anneau, un nom égyptien ; il parle par interprète. Les frères qui descendent de Canaan voient un dignitaire, pas un frère. Ici, la scène se joue deux fois. Le matin, sur le quai, c’est Shmuel qui reconnaît à peine Itzhak, devenu Joseph à la cour d’Angleterre. Le soir, au club, c’est Itzhak qui ne reconnaît plus Shmuel. En une journée, le dernier arrivé a rattrapé le premier, puis l’a dépassé.
Car l’enjeu de la blague est le vêtement, et la tradition juive n’a jamais pris le vêtement à la légère. Un midrash souvent cité affirme qu’Israël a mérité de sortir d’Égypte parce qu’il n’avait changé ni son nom, ni sa langue, ni, selon certaines versions, son habit. La redingote, le chapeau, la barbe et les papillotes ne sont pas du folklore : ils sont la manière de rester soi-même en exil. Shmuel a traversé l’Europe des camps avec ces signes-là. Il les perd en un après-midi, chez trois artisans de Mayfair, sans résistance, avec gratitude : « Je fais tout ce que tu dis. » Le monde qui l’avait marqué pour la mort ne l’a pas dépouillé de son identité ; son frère, avec la meilleure volonté du monde, le fait en quelques heures.
Ce que la blague épingle n’est pourtant pas une trahison, c’est une logique. On ne s’assimile pas à moitié. Qui prend le costume prend le reste : la langue, les manières, le club, et avec eux les deuils de la maison qui vous accueille. L’Angleterre de 1947 vient de perdre l’Inde ; la mélancolie impériale flotte dans les salons de St James’s comme la fumée des cigares. Shmuel, qui n’a jamais possédé les Indes, ni rien d’autre,a pris cette mélancolie avec le gilet. Il est devenu, en une journée, plus anglais que son frère, qui se contente d’être content.
L’ironie de l’histoire va plus loin que la blague ne le dit. Le train de Shmuel arrive à Victoria Station, gare baptisée du nom de la reine dont un Premier ministre d’origine juive, Benjamin Disraeli, fit en 1876 une impératrice des Indes. Le Juif converti avait offert l’empire à la couronne ; soixante-dix ans plus tard, le Juif rescapé en porte le deuil. Entre les deux, toute l’histoire de l’émancipation tient dans un aller-retour.
Reste le « presque ». Le Juif pieux connaît bien cette restriction : même aux jours de joie, on brise un verre sous la houppa en souvenir de Jérusalem, on laisse un coin de mur inachevé, on garde une place pour ce qui manque. Le bonheur juif est un bonheur entamé, par principe. Shmuel a tout changé, sauf ça. Il a gardé la structure et changé l’objet : à la place du Temple détruit, il pleure les Indes perdues. Les papillotes sont tombées chez le coiffeur ; le deuil, lui, a passé la porte du club avec lui.

Lecture psychanalytique

Freud distingue l’identification qui prend tout de l’identification qui ne prend qu’un trait, ce « trait unique » par lequel on devient l’autre sans le savoir. Shmuel réalise les deux à la fois, et c’est ce qui fait rire. Il a pris tout l’extérieur, de la coupe de cheveux à la cravate. Mais ce qu’il a pris de plus intime n’est ni le costume ni l’accent : c’est un manque. Il s’est identifié à l’Angleterre par ce qui lui fait défaut. Au moment où le frère attend la réponse attendue, je suis heureux, merci, il entend parler l’Empire en deuil. L’assimilation est parfaite au point de devenir symptomatique.
Le second ressort est celui du deuil, et il est grave. Shmuel descend du train comme rescapé. Qui a-t-il perdu ? La blague se garde bien de le dire, et le frère ne le demande pas. Dans tout ce dialogue, il n’est jamais question des parents, des sœurs, des enfants peut-être, de la ville natale effacée. Itzhak, pressé, efficace, généreux, propose le chauffeur, le coiffeur, le tailleur, le club, un lit ; il ne propose pas de parler des morts. On habille le survivant avant de l’avoir écouté. Alors le deuil qui n’a pas trouvé sa place cherche un objet de rechange, et il en trouve un, présentable, partagé par toute l’assemblée : l’Inde. C’est un déplacement au sens strict. La perte impossible à dire se loge dans une perte qu’on peut dire au club, entre deux gorgées de whisky, sans troubler personne.
Freud, dans « Deuil et mélancolie », note que le mélancolique sait parfois qui il a perdu, mais pas ce qu’il a perdu en lui. Shmuel, lui, déclare une perte qui n’est pas la sienne, avec la dignité parfaite d’un sujet britannique. On rit parce que l’énormité est là, polie, nouée sous une cravate : un homme qui vient de traverser la catastrophe de son peuple soupire sur la fin de l’Empire. Mais le rire tient précisément à ce que nous savons, nous, ce que le frère ne veut pas savoir. La blague fait pour l’auditeur ce que la scène ne fait pas pour Shmuel : elle laisse entendre le deuil véritable derrière le deuil d’emprunt.
On peut aussi lire la chute comme une revanche douce. Homi Bhabha, analysant le mimétisme colonial, et précisément aux Indes, parlait du colonisé façonné à l’image du maître, « presque le même, mais pas tout à fait ». Ce « presque », c’est le lieu où l’imitation laisse voir sa couture et, du même coup, ridiculise le modèle. Shmuel dit « presque heureux », et son presque fonctionne exactement ainsi. Il imite si bien qu’il révèle ce que l’imitation coûte, et ce qu’il y a d’un peu comique dans le monde qu’on imite : un club entier de messieurs bien mis qui portent le deuil de ce qu’ils n’ont jamais eu le droit de posséder.
Cliniquement, la scène est familière. Les patients qui arrivent d’une perte massive se voient souvent offrir des solutions avant d’avoir trouvé des mots : un logement, un travail, des papiers, un costume. Tout cela est nécessaire, et il y a de la tendresse dans la hâte d’Itzhak. Mais le soin qui habille sans écouter produit des sujets impeccables et presque heureux, dont la douleur ressort ailleurs, déplacée, parfois méconnaissable, quelquefois drôle. Le travail clinique commence peut-être là où s’arrête la blague : quand quelqu’un, au fond du club, ose demander à Shmuel ce qu’il a réellement perdu.

Michel Deroover — Le Divan juif

Publié initialement dans Le Divan Juif. Reproduit sur HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur.

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Un chauffeur d’autobus médiocre, un grand rabbin érudit, soixante morts, et un tribunal céleste aux critères déroutants : Michel Deroover signe ici un witz d’humour noir aussi cruel qu’éclairant. Derrière la chute, une question redoutable : qu’est-ce qui compte vraiment au ciel — le savoir, le rang, ou l’intensité d’une prière arrachée à la peur ?

Tous les fidèles priaient

Au ciel, on ne compte pas les livres : on compte les prières.

Le witz

David Choukroun est chauffeur d’autobus à la compagnie Eged, en Israël. C’est un très mauvais chauffeur. Un jour, il s’endort au volant et son bus tombe dans un ravin avec soixante passagers à bord. Personne n’en réchappe.

Au ciel, David s’attend au pire. À son grand étonnement, il est reçu avec tous les honneurs, et on l’installe même sur une marche du trône de Celui dont on ne prononce pas le Nom. Il faut dire qu’il est le cousin homonyme du grand rabbin d’Israël. « Ils me prennent pour lui », se dit-il. Il ne dit rien et profite de sa place.

Quelque temps plus tard, le grand rabbin David Choukroun meurt à son tour. Érudit, auteur de nombreux ouvrages, consulté par tous ses confrères, c’est une sommité. Il monte au ciel et s’attend aux honneurs dus à son rang. Mais on le reçoit comme un quidam.

Impressionné par le lieu, il ne dit d’abord rien. Puis il aperçoit son cousin assis sur les marches du trône. Il interpelle un responsable :

— Celui-là, c’est mon cousin, le plus mauvais chauffeur d’Israël. Il a tué soixante personnes dans un accident d’autobus. Qu’est-ce qu’il fait là ? Vous vous êtes sûrement trompés.

— Non, non, répond le responsable. Nous savons très bien qui il est, et cette place lui revient.

• Et moi, le grand rabbin, l’érudit, l’auteur de tant de livres sur la gloire du Seigneur et de Sa création, je suis reçu comme n’importe qui ? Pourrait-on m’expliquer ?

— C’est très simple. Quand tu officiais à la synagogue, tous les fidèles dormaient. Quand il conduisait son autobus, tous les fidèles priaient.

Lecture traditionnelle

La chute repose sur un mot à deux sens : les « fidèles » sont à la fois les croyants de la synagogue et les passagers du bus. Mais la blague va plus loin qu’un jeu de mots. Elle reprend un vieux débat de la tradition juive, celui qui oppose le keva, la prière fixe et routinière, à la kavana, l’intention qui vient du cœur. Les Pirkei Avot mettent en garde : ne fais pas de ta prière une chose figée, fais-en une supplication. Et le Talmud le dit en une formule : Rahmana liba bai, « le Miséricordieux veut le cœur ».

Le grand rabbin a produit du savoir, des livres et des sermons : beaucoup de keva. Le chauffeur, sans le vouloir, a produit de la kavana pure. Dans son autobus, personne ne récitait machinalement. On criait vers le ciel, comme dans le psaume : « De la détresse, j’ai appelé Yah. » Le tribunal céleste ne mesure ni le rang ni le mérite. Il mesure ce qui monte vers lui.

L’homonymie sert de leurre. Tout le récit prépare une erreur sur la personne, ressort classique de la comédie. Le chauffeur s’en croit le bénéficiaire, le rabbin la victime. Or il n’y a aucune erreur. Le ciel sait parfaitement qui est qui, et c’est justement ce qui dérange.

Lecture psychanalytique

Les deux cousins portent le même nom et occupent deux positions opposées face à la dette. Le chauffeur se vit comme un imposteur : il croit occuper une place qui ne lui revient pas et se tait pour ne pas être démasqué. Le rabbin se vit comme un créancier : son rang, ses livres et sa réputation lui seraient dus. Le witz tranche contre celui qui croit savoir ce qu’il mérite.

Freud fait naître le sentiment religieux de la Hilflosigkeit, la détresse originaire du petit d’homme qui ne peut rien seul. Le sermon du rabbin, savant et rassurant, endort cette détresse. Le bus de Choukroun la réveille brutalement. On peut y entendre une vérité que Lacan formule à propos de l’angoisse : elle ne trompe pas. Ceux qui dormaient à la synagogue étaient protégés par le discours. Ceux qui priaient dans le bus n’avaient plus aucun discours où s’abriter.

Le praticien ne peut pas lire cette blague sans y penser. Une parole trop bien construite, trop sûre d’elle, peut endormir celui à qui elle s’adresse. Une parole qui bouscule, maladroite, parfois inquiétante, peut le faire parler en son nom propre. Le witz ne fait pas l’éloge du chauffard. Il se moque de l’érudition qui confond l’effet produit sur l’autre avec la gloire de celui qui parle.

Reste la cruauté de l’histoire : soixante morts, et une récompense. La blague ne s’en soucie pas, et c’est son humour noir. Comme le dit Freud dans « L’humour », le surmoi y console le moi en lui montrant que le monde, si menaçant soit-il, n’est qu’un jeu dont on peut rire.

Michel Deroover — Le Divan Juif

Publié initialement dans Le Divan juif

Reproduit sur HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur

Lire le texte original

Un grand rabbin dont les fidèles s’endorment, un chauffard dont les passagers prient de toutes leurs forces : au ciel, le palmarès se renverse. Michel Deroover part d’un witz féroce pour interroger la kavana, la détresse — et cette différence essentielle entre une parole qui endort et une parole qui réveille.

Tous les fidèles priaient

Au ciel, on ne compte pas les livres : on compte les prières.

Le witz

David Choukroun est chauffeur d’autobus à la compagnie Eged, en Israël. C’est un très mauvais chauffeur. Un jour, il s’endort au volant et son bus tombe dans un ravin avec soixante passagers à bord. Personne n’en réchappe.

Au ciel, David s’attend au pire. À son grand étonnement, il est reçu avec tous les honneurs, et on l’installe même sur une marche du trône de Celui dont on ne prononce pas le Nom. Il faut dire qu’il est le cousin homonyme du grand rabbin d’Israël. « Ils me prennent pour lui », se dit-il. Il ne dit rien et profite de sa place.

Quelque temps plus tard, le grand rabbin David Choukroun meurt à son tour. Érudit, auteur de nombreux ouvrages, consulté par tous ses confrères, c’est une sommité. Il monte au ciel et s’attend aux honneurs dus à son rang. Mais on le reçoit comme un quidam.

Impressionné par le lieu, il ne dit d’abord rien. Puis il aperçoit son cousin assis sur les marches du trône. Il interpelle un responsable :

— Celui-là, c’est mon cousin, le plus mauvais chauffeur d’Israël. Il a tué soixante personnes dans un accident d’autobus. Qu’est-ce qu’il fait là ? Vous vous êtes sûrement trompés.

— Non, non, répond le responsable. Nous savons très bien qui il est, et cette place lui revient.

• Et moi, le grand rabbin, l’érudit, l’auteur de tant de livres sur la gloire du Seigneur et de Sa création, je suis reçu comme n’importe qui ? Pourrait-on m’expliquer ?

— C’est très simple. Quand tu officiais à la synagogue, tous les fidèles dormaient. Quand il conduisait son autobus, tous les fidèles priaient.

Lecture traditionnelle

La chute repose sur un mot à deux sens : les « fidèles » sont à la fois les croyants de la synagogue et les passagers du bus. Mais la blague va plus loin qu’un jeu de mots. Elle reprend un vieux débat de la tradition juive, celui qui oppose le keva, la prière fixe et routinière, à la kavana, l’intention qui vient du cœur. Les Pirkei Avot mettent en garde : ne fais pas de ta prière une chose figée, fais-en une supplication. Et le Talmud le dit en une formule : Rahmana liba bai, « le Miséricordieux veut le cœur ».

Le grand rabbin a produit du savoir, des livres et des sermons : beaucoup de keva. Le chauffeur, sans le vouloir, a produit de la kavana pure. Dans son autobus, personne ne récitait machinalement. On criait vers le ciel, comme dans le psaume : « De la détresse, j’ai appelé Yah. » Le tribunal céleste ne mesure ni le rang ni le mérite. Il mesure ce qui monte vers lui.

L’homonymie sert de leurre. Tout le récit prépare une erreur sur la personne, ressort classique de la comédie. Le chauffeur s’en croit le bénéficiaire, le rabbin la victime. Or il n’y a aucune erreur. Le ciel sait parfaitement qui est qui, et c’est justement ce qui dérange.

Lecture psychanalytique

Les deux cousins portent le même nom et occupent deux positions opposées face à la dette. Le chauffeur se vit comme un imposteur : il croit occuper une place qui ne lui revient pas et se tait pour ne pas être démasqué. Le rabbin se vit comme un créancier : son rang, ses livres et sa réputation lui seraient dus. Le witz tranche contre celui qui croit savoir ce qu’il mérite.

Freud fait naître le sentiment religieux de la Hilflosigkeit, la détresse originaire du petit d’homme qui ne peut rien seul. Le sermon du rabbin, savant et rassurant, endort cette détresse. Le bus de Choukroun la réveille brutalement. On peut y entendre une vérité que Lacan formule à propos de l’angoisse : elle ne trompe pas. Ceux qui dormaient à la synagogue étaient protégés par le discours. Ceux qui priaient dans le bus n’avaient plus aucun discours où s’abriter.

Le praticien ne peut pas lire cette blague sans y penser. Une parole trop bien construite, trop sûre d’elle, peut endormir celui à qui elle s’adresse. Une parole qui bouscule, maladroite, parfois inquiétante, peut le faire parler en son nom propre. Le witz ne fait pas l’éloge du chauffard. Il se moque de l’érudition qui confond l’effet produit sur l’autre avec la gloire de celui qui parle.

Reste la cruauté de l’histoire : soixante morts, et une récompense. La blague ne s’en soucie pas, et c’est son humour noir. Comme le dit Freud dans « L’humour », le surmoi y console le moi en lui montrant que le monde, si menaçant soit-il, n’est qu’un jeu dont on peut rire.

Michel Deroover — Le Divan Juif

Publié initialement dans Le Divan Juif. Reproduit sur HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur.

Un garçon refuse obstinément d’aller à l’école. Les professeurs ne l’aiment pas, les élèves se moquent de lui, et sa mère insiste. Jusqu’à cette révélation : Yossele a cinquante-deux ans et dirige le lycée. À partir de ce witz irrésistible, Michel Deroover explore ce que l’enfance conserve de pouvoir sur nos vies d’adultes, entre tradition juive, Freud et cette vérité familière : pour une mère, son fils ne cesse jamais tout à fait d’être un enfant.

Il faut se lever pour aller à l’école

Pour une mère juive, on n’a jamais passé l’âge de l’école

Freda entre dans la chambre de son fils et lui dit :

— Yossele, tu dois te lever pour aller à l’école !

— Je ne veux pas aller à l’école, maman.

— Mais il faut que tu y ailles !

— Je ne veux pas. Les professeurs ne m’aiment pas et les enfants se moquent de moi.

— Yossele, tu n’as pas le choix, tu dois te lever pour aller à l’école.

— D’accord, d’accord, maman… mais donne-moi une bonne raison !

— Tu as cinquante-deux ans, et tu es le proviseur du lycée.

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Lecture traditionnelle

On croit d’abord entendre la plainte d’un enfant. Puis tombe la chute, et toute la scène se relit à l’envers : celui qui ne veut pas aller à l’école, c’est celui qui la dirige.

Le premier ressort est le plus connu, celui de la yiddishe mame. Pour elle, le fils ne grandit pas, il prend seulement de l’âge. Il peut avoir des cheveux gris, un bureau, une signature au bas des bulletins : le matin, c’est toujours elle qui ouvre la porte de la chambre. La tradition l’a d’ailleurs prévu. Le Talmud (Kiddoushin 31a) raconte l’histoire de Dama ben Netina, un païen d’Ashkelon, qui refusa une affaire considérable parce que la clé du coffre se trouvait sous l’oreiller de son père endormi : il ne voulut pas le réveiller. Le respect des parents allait jusque-là. Freda, elle, inverse la scène sans le moindre scrupule. Ce n’est pas le fils qui s’interdit de réveiller sa mère, c’est la mère qui s’autorise à réveiller son fils, à cinquante-deux ans, et pour son bien.

Le deuxième ressort tient au prénom. Yossele, c’est le petit Yossef. Or le Yossef de la Genèse est précisément celui que ses frères ne supportaient pas. « Voici venir le maître des songes », disent-ils en le voyant arriver (Genèse 37,19), avant de le jeter dans la citerne. Ce même Yossef finira intendant de toute l’Égypte, chargé des greniers, des comptes et de l’administration. Être moqué par les siens, puis se retrouver à la tête de l’institution : la blague ne fait que rejouer le destin inscrit dans le nom. Le Yossef biblique, lui, n’avait plus de mère pour le réveiller ; Rachel était morte en chemin. Yossele a eu plus de chance. Ou moins.

Le troisième ressort est plus discret. Dans le judaïsme, on ne quitte jamais l’école. L’étude n’a pas de diplôme de fin. « Ne te fie pas à toi-même jusqu’au jour de ta mort », dit Hillel (Pirkei Avot 2,4). Et Rabbi Hanina avoue : « J’ai beaucoup appris de mes maîtres, davantage de mes collègues, et plus que de tous de mes élèves » (Taanit 7a). Le proviseur doit donc bien aller à l’école, et pas seulement pour la diriger. Il y va encore pour apprendre, y compris de ceux qui se moquent de lui.

Reste la réplique centrale : « Donne-moi une bonne raison. » C’est la question talmudique par excellence, mai taama ?, « quelle est la raison ? ». Yossele a été bien élevé : il ne refuse pas l’obligation, il exige qu’on la justifie. Mais Freda ne discute pas. Elle ne lui donne pas une raison, elle lui rappelle qui il est.

Lecture psychanalytique

Toute la blague repose sur un écart de temps. D’un côté, l’état civil : cinquante-deux ans, une fonction, une responsabilité. De l’autre, la plainte : « les professeurs ne m’aiment pas, les enfants se moquent de moi. » Freud l’a écrit en 1915 : l’inconscient ignore le temps. Ce qui s’y est inscrit à sept ans y reste au présent. Le proviseur et l’écolier n’ont pas pris la place l’un de l’autre ; ils logent dans le même lit, et c’est l’écolier qui répond quand on frappe à la porte.

La plainte, d’ailleurs, n’a rien perdu de sa vérité en vieillissant. Elle a seulement changé de sens. Dans la bouche d’un enfant, « les professeurs ne m’aiment pas » est une détresse. Dans celle d’un proviseur, c’est une description assez exacte du poste. Celui qui dirige une institution est rarement aimé de ceux qu’il dirige, et les élèves se moquent toujours du proviseur : c’est presque sa fonction. Yossele n’a pas tort. Il a seulement gardé, pour dire une réalité d’adulte, les mots de l’enfant qu’il était.

Puis vient la demande : « Donne-moi une bonne raison. » Le sujet ne demande pas vraiment un argument. Il demande que quelqu’un, au-dessus de lui, garantisse que cela vaut la peine de se lever. Or la réponse de Freda ne garantit rien. Elle n’invoque ni le devoir, ni l’avenir, ni l’amour. Elle nomme une place : tu as tel âge, tu occupes telle fonction. C’est sec, et c’est juste. Il n’y a pas de meilleure raison que celle-là, et il n’y en a pas d’autre. On ne va pas au travail parce qu’on est aimé ; on y va parce qu’on y a pris une place et que d’autres comptent sur elle.

Tout le sel de la scène est là : c’est la mère qui énonce le principe de réalité, alors même qu’elle est en train de le contredire. Elle dit à son fils qu’il est adulte, mais elle le lui dit en entrant dans sa chambre pour le réveiller, en l’appelant Yossele. Le diminutif garde l’enfant au moment même où la phrase le fait grandir. Qui maintient qui dans l’enfance ? Le fils qui ne veut pas se lever, ou la mère qui vient encore le chercher ? La blague ne tranche pas. Elle laisse les deux dans la chambre, chacun tenant l’autre à sa place.

On pourrait ajouter qu’il y a, dans toute fonction d’autorité, un enfant qui ne se sent pas à la hauteur. Le proviseur ne se prend pas pour le proviseur, et c’est peut-être ce qui le rend supportable. Le jour où il se lèverait sans hésiter, persuadé d’être aimé de tous, il faudrait s’inquiéter davantage.

Pour finir

Chacun a son lundi matin. Celui qui dirige sait mieux que personne qu’on peut porter le titre et garder, sous la couette, la voix de l’écolier qui ne veut pas y aller. La bonne raison de se lever n’est pas d’être aimé. C’est d’être attendu.

Et s’il n’y a plus de Freda pour ouvrir la porte, il faut bien apprendre à la remplacer soi-même.

Michel Deroover — Le Divan Juif

Initialement publié dans Le Divan Juif

Publié dans HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur

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Blagues juives — lecture traditionnelle et lecture psychanalytiqueRecommandez Le Divan Juif

Un Juif naufragé construit deux synagogues : celle où il va, et celle où il ne mettra jamais les pieds. À partir de ce vieux witz, Michel Deroover interroge nos querelles les plus contemporaines — jusqu’à Delphine Horvilleur et Claude Askolovitch. Et rappelle une règle plus difficile qu’il n’y paraît : avoir sa synagogue n’autorise pas à faire disparaître celle d’en face.

La synagogue où je ne vais pas

Même seul sur une île, un Juif a besoin d’un endroit où ne pas aller

Michel Deroover

Ces jours-ci, il est difficile d’ouvrir un journal sans tomber sur Delphine Horvilleur ou Claude Askolovitch. Elle, un entretien fleuve dans Libération et un livre annoncé pour le lendemain du troisième anniversaire du 7 Octobre ; lui, un livre en librairie depuis le 30 septembre et des tribunes ; pour tous deux, des plateaux et des reprises en cascade. Sur Israël, sur Gaza, sur la place des Juifs de diaspora, ils tiennent un discours qui heurte profondément une partie de la communauté. Le clivage est là, visible, et il ne date pas d’hier.

Je l’avoue : je partage une part de ce malaise. Non pas sur leur droit à parler — il est entier, et c’est l’honneur d’une tradition que d’avoir toujours laissé parler ceux qui dérangent. Ma réserve porte ailleurs : sur le moment choisi, sur le battage, sur cette omniprésence qui finit par faire d’une voix la voix. Quand une parole occupe tout l’espace, elle laisse peu de place à la discussion qu’elle prétend ouvrir.

Je sais que le sujet est sensible. On s’y blesse vite, et les blessures, en ce moment, ne manquent pas. Mais une vieille blague dit sur cette affaire quelque chose de plus juste que bien des éditoriaux. Elle rappelle que la discorde n’est pas un accident du judaïsme : elle en est presque une institution. La voici.

Un Juif, seul rescapé d’un naufrage, échoue sur une île déserte. Pour tromper la solitude, il se met à construire. Planche après planche, année après année, il bâtit tout un village en bois.

Vingt ou trente ans plus tard, un navire aperçoit enfin l’île. On vient le chercher. Le capitaine débarque, découvre l’ouvrage et demande à le visiter. Les voilà qui déambulent tous les deux dans ce village fantôme.

— Ici, c’est l’école, explique David. Là, la mairie. Là, les bains. Et ici, la synagogue.

Un peu plus loin, le capitaine remarque un second bâtiment, tout semblable, dont son guide ne dit pas un mot.

— Et ça, qu’est-ce que c’est ? Pourquoi avoir construit une deuxième synagogue ?

— Ah, celle-là ! La première, c’est celle où je vais. Celle-là, c’est celle où je ne mets jamais les pieds.

Lecture traditionnelle

On résume volontiers la chose d’un proverbe : deux Juifs, trois opinions. La blague va plus loin. Elle n’a même pas besoin de deux Juifs. Un seul suffit, pourvu qu’il ait du bois et du temps.

La tradition n’a jamais tenu la dispute pour une faute en soi. Les Pirkei Avot distinguent deux sortes de controverses : celle qui est « pour le Nom du Ciel », et qui dure, et celle qui ne l’est pas, et qui se défait. La première a pour modèle Hillel et Shammaï, dont les écoles se sont opposées sur presque tout pendant des générations ; la seconde, Coré et sa bande, qui ne contestaient Moïse que pour prendre sa place. Le critère n’est pas l’intensité du désaccord, mais ce qu’il sert.

Le Talmud raconte qu’après trois ans de querelle entre les deux écoles, une voix céleste trancha : « Les unes et les autres sont paroles du Dieu vivant, mais la loi suit l’école de Hillel. » Pourquoi Hillel ? Parce que ses disciples étaient patients, et qu’ils citaient les arguments de Shammaï avant les leurs. La légitimité ne venait pas d’avoir raison, mais de laisser l’autre parler d’abord.

Notre naufragé n’a personne contre qui se disputer, et il construit pourtant le lieu de la dispute. Il sait d’instinct qu’une communauté juive ne se reconnaît pas seulement à ce qu’elle partage, mais à ce qu’elle refuse. Chaque ville, chaque quartier a connu sa « synagogue d’en face » : les hassidim et les mitnagdim, les Ashkénazes et les Séfarades, les libéraux et les orthodoxes, et souvent, plus prosaïquement, deux familles brouillées depuis une histoire de place au premier rang. Le schisme fait partie du paysage, comme l’école et les bains. L’histoire a d’ailleurs pris la blague au pied de la lettre : en 1804, le statut des Juifs de l’Empire russe prévoyait que, si un groupe refusait de prier dans la même synagogue que l’autre, il pouvait bâtir la sienne et choisir ses propres rabbins.

Lecture psychanalytique

Freud a donné un nom à ce phénomène : le narcissisme des petites différences. Dans Malaise dans la civilisation, il remarque que ce sont les communautés voisines, et proches en tout, qui se combattent et se raillent avec le plus d’ardeur. Plus l’autre me ressemble, plus il me faut marquer l’écart. L’hostilité ne vise pas l’étranger lointain, mais le presque-moi.

Or la blague pousse l’idée jusqu’à son point limite. La seconde synagogue n’a pas été bâtie par un adversaire. Elle est faite du même bois, des mêmes mains, du même homme. L’autre que je rejette, c’est moi qui l’ai construit. Il ne vient pas de l’extérieur ; il est taillé dans ma propre matière, puis installé à bonne distance pour que je puisse le désigner. Lacan parlait d’extimité pour dire ce qui est au plus intime du sujet tout en lui apparaissant comme extérieur. On ne saurait trouver meilleur exemple que ce bâtiment vide, au bout du village.

Il y a plus. « Celle où je ne mets jamais les pieds » est une phrase qui nie et qui conserve en même temps. Freud, dans son court texte sur la négation, montre que dire « ce n’est pas ma mère » est une manière d’admettre la pensée tout en la refusant. Le naufragé ne fréquente pas sa seconde synagogue, mais il l’entretient. Il ne la détruit pas, ne la transforme pas en grange. Il a besoin qu’elle tienne debout pour pouvoir ne pas y aller. Son identité ne repose pas seulement sur le lieu où il prie, mais sur celui qu’il évite chaque jour, avec constance.

Notons enfin que David ne mentionne pas ce bâtiment. C’est le visiteur qui le remarque. Comme souvent, le symptôme ne se montre pas ; il est vu par l’autre, celui qui arrive du dehors et demande naïvement : « Et ça, qu’est-ce que c’est ? »

Pour finir

Revenons à l’actualité. Ceux qui ne supportent plus d’entendre Delphine Horvilleur ou Claude Askolovitch ont besoin d’eux comme le naufragé a besoin de sa seconde synagogue : ils disent ce contre quoi l’on se définit. L’inverse est vrai aussi, puisque leur parole se construit explicitement contre une injonction au silence. Chacun entretient l’édifice de l’autre en jurant de ne jamais y entrer.

Ce qui me gêne, au fond, n’est pas qu’il y ait deux synagogues. C’est que le capitaine, ces temps-ci, ne visite plus que l’une des deux. Le monde extérieur, celui qui débarque avec ses caméras et ses micros, s’arrête toujours devant le même bâtiment, et repart en croyant avoir vu tout le village.

Quant à moi, je viens d’avouer que j’ai, moi aussi, ma synagogue où je ne vais pas. La blague m’interdit d’en être fier. Elle me laisse seulement une consigne, empruntée à l’école de Hillel : citer l’autre d’abord.

C’est fait. Je peux retourner dans la mienne.

Michel Deroover

Le désaccord comme méthode : publier une voix n’est pas lui demander de rejoindre la nôtre.

À relire sur HaBayta:

Deux frères ne se parlent plus. Pourtant, l’un écrit à l’autre — une lettre entièrement blanche. De Caïn et Abel à Freud et Lacan, Michel Deroover suit ce drôle de silence qui continue de parler. Car entre frères, même la brouille peut être une fidélité : parfois, ne rien dire est encore une manière de maintenir le lien.

« Quand deux frères ne se parlent plus, ils s’écrivent pour se le dire »

Une enveloppe, quelques feuilles vierges, et un homme qui sait aussitôt qui les lui envoie. Depuis Caïn, les frères n’ont jamais cessé de se parler, même quand ils ont cessé de s’adresser la parole.

Cette blague m’est revenue un dimanche, en écoutant sur France Culture l’émission « Talmudiques » de Marc-Alain Ouaknin, consacrée au livre de Léa Sand, « Les rivalités fraternelles. De la Bible à la psychanalyse ».

Le witz

Un matin, Samuel reçoit une enveloppe. Il l’ouvre : elle contient du papier à lettres, soigneusement plié. Il déplie les feuilles, les retourne, les regarde à la lumière. Rien. Pas un mot, pas une signature, pas même une date.

On s’étonne autour de lui. Qui peut bien envoyer une lettre sans rien écrire ? Une erreur de la poste ? Une plaisanterie ?

Sa femme finit par lui demander :

— Mais enfin, Samuel, qui peut bien t’envoyer ça ?

Samuel replie les feuilles, les remet dans l’enveloppe et répond sans hésiter :

— C’est certainement mon frère. On ne se parle plus depuis longtemps.

Lecture traditionnelle

La blague appartient au vaste corpus des histoires de famille, mais elle en touche le nerf le plus ancien. Avant la mère juive, avant le gendre et la belle-mère, la Bible commence par une histoire de frères, et cette histoire tourne mal presque aussitôt.

Or le premier récit fraternel de la Torah contient déjà une lettre blanche. « Caïn dit à Abel, son frère… Et comme ils étaient aux champs, Caïn se jeta sur Abel, son frère, et le tua » (Genèse 4, 8). Le verbe « dire » est là, mais la phrase de Caïn manque. Le texte hébreu ouvre une parole et la laisse vide. Les traductions anciennes ont comblé le trou, le Midrash a imaginé des disputes sur le partage du monde, et les commentateurs n’ont jamais cessé d’y revenir, comme si ce blanc était l’endroit exact où la fraternité se joue : entre deux frères, ce qui ne se dit pas pèse plus lourd que ce qui se dit.

La suite de la Genèse décline le motif. Jacob et Ésaü passent vingt ans sans se voir, et leurs retrouvailles restent si ambiguës que la tradition hésite encore sur le baiser d’Ésaü, sincère ou calculé. Des fils de Jacob, jaloux de Joseph, le texte dit qu’« ils ne pouvaient lui parler en paix » (Genèse 37, 4). Rachi y lit, étrangement, un éloge : ils ne disaient pas de leur bouche autre chose que ce qu’ils avaient dans le cœur. Leur silence avait au moins le mérite de la franchise.

C’est cette franchise-là que la blague met en scène, à l’échelle d’un appartement. Les frères ne se tuent plus, ils ne se réconcilient pas davantage : ils ont trouvé une voie moyenne, bien plus durable. Ils entretiennent leur brouille. Car la lettre blanche n’est pas une absence de lettre. Il a fallu acheter le papier, choisir l’enveloppe, écrire l’adresse, coller un timbre, passer à la poste. Tout cela pour dire, avec la dernière exactitude : je n’ai rien à te dire.

Il y a là un trait profondément juif : on ne rompt jamais tout à fait. On se fâche, on se tait, mais on continue de s’écrire pour se le faire savoir. La brouille devient une forme de fidélité, et le silence, une tradition familiale qu’on se transmet par courrier.

Lecture psychanalytique

Le premier ressort comique tient à un paradoxe que l’école de Palo Alto a formulé sans humour : on ne peut pas ne pas communiquer. Se taire est encore un message, et l’on ne peut sortir d’une relation qu’en y prenant position. Le frère de Samuel voudrait signifier la rupture ; il n’y parvient qu’en maintenant le lien. Chaque enveloppe vide est une preuve de plus qu’il pense encore à lui.

Le second ressort, plus fin, se trouve du côté du destinataire. Personne, dans l’entourage, ne comprend cette lettre. Samuel, lui, la lit immédiatement, et sans la moindre hésitation. Lacan, commentant « La lettre volée » d’Edgar Poe, affirmait qu’une lettre arrive toujours à destination. Celle-ci y arrive d’autant mieux qu’elle est vide : aucun contenu ne vient brouiller l’adresse. Le blanc est signé. Seul un frère pouvait l’envoyer, et seul un frère pouvait le déchiffrer. La brouille est un code privé, une langue à deux locuteurs, peut-être la dernière chose qu’ils aient encore en commun.

Car la rivalité fraternelle ne disparaît pas avec l’enfance. Freud décrivait la haine de l’intrus, celui qui vient prendre la place auprès de la mère, et Lacan a fait du « complexe de l’intrus » un moment fondateur de la constitution du sujet : l’autre enfant est à la fois mon semblable et mon rival, celui dans lequel je me reconnais et celui qui me dépossède. Freud a encore parlé du « narcissisme des petites différences » : on ne déteste jamais autant que celui qui nous ressemble presque. Le frère est ce presque. Il est trop proche pour être indifférent, trop semblable pour être supporté.

La lettre blanche est alors une formation de compromis presque parfaite. Elle satisfait l’hostilité, puisqu’elle ne dit rien, et elle satisfait l’attachement, puisqu’elle arrive. Elle permet de continuer la dispute sans prendre le risque de la dispute. Écrire, ce serait s’exposer à une réponse ; ne rien envoyer, ce serait laisser l’autre en paix. La feuille vierge évite les deux dangers : elle occupe l’autre sans jamais lui donner prise.

La clinique familiale connaît bien ces silences entretenus. Il existe des fratries où l’on ne se parle plus depuis trente ans, et où pourtant tout le monde sait exactement où en est l’autre, ce qu’il pense, ce qu’il refuse. La rupture n’y est pas une absence de lien ; elle est le lien lui-même, sous sa forme la plus stable. On lui reste loyal comme on reste loyal à un héritage. Parfois, il faut une génération de plus pour que quelqu’un ose ouvrir l’enveloppe et écrire enfin la première ligne.

Reste la question de la femme, qui n’est pas si naïve : « Mais qui peut bien t’envoyer ça ? » Elle est l’étrangère à la fratrie, celle qui ne parle pas cette langue. Et la réponse de Samuel, si tranquille, a quelque chose d’un aveu. Il ne s’indigne pas, il ne s’étonne pas. Il reconnaît. Peut-être même, dans le secret, se prépare-t-il déjà à répondre. Sur du papier blanc, bien sûr, avec le même soin.

Coda : le blanc de l’écriture

Le Talmud de Jérusalem rapporte que la Torah fut donnée à Moïse comme un feu noir écrit sur un feu blanc. Les kabbalistes, dont Gershom Scholem a commenté les textes, en ont tiré une idée vertigineuse. Le feu blanc serait la Torah écrite véritable, un texte où les lettres ne sont pas encore formées. Le feu noir serait la Torah orale, qui seule lui donne une forme lisible.

La page que reçoit Samuel est exactement cela : un support sans inscription, un texte d’avant les lettres. Autour de lui, personne ne voit rien. Lui, en disant « c’est mon frère », fait œuvre de Torah orale : sa phrase est le feu noir qui fait parler le blanc.

Levi Yitzhak de Berditchev enseignait que les espaces blancs entre les lettres resteraient illisibles jusqu’à la venue du Messie. La blague renverse la promesse : le blanc est parfaitement lisible, pour un seul lecteur, et son secret n’a rien de messianique. Ce blanc ne changera peut-être de sens que le jour où les deux frères se reparleront.

Les scribes observent enfin une règle plus discrète : chaque lettre d’un rouleau doit être entourée de parchemin, et deux lettres qui se touchent le rendent invalide. Le blanc n’accueille pas seulement l’écriture, il la sépare. Les frères sont deux lettres trop proches, tracées de la même encre ; la brouille est leur marge de parchemin. La feuille vierge ne dit peut-être que cela : entre nous, il faut du blanc.

« Qu’il est bon, qu’il est doux pour des frères de demeurer ensemble. »

— Psaume 133, 1

Le psalmiste ne précise pas s’ils se parlent.

Michel Deroover — Le Divan Juif

Initialement publié dans Le Divan Juif

Publié dans HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur

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Blagues juives — lecture traditionnelle et lecture psychanalytiqueRecommandez Le Divan Juif

Une mère devine, parmi vingt jeunes femmes, laquelle est la fiancée de son fils. Le secret de sa clairvoyance tient en cinq mots — et ces cinq mots disent tout de la façon dont nous croyons connaître.

Michel Deroover

août 29, 2026

La blague

Un jeune homme juif en a par-dessus la tête des interférences de sa mère dans sa vie sentimentale. Depuis des années, aucune jeune femme ne franchit le seuil de sa vie sans passer par le contrôle maternel : celle-ci a une famille douteuse, celle-là ne sait pas tenir une maison, la troisième a un rire qui donne mal à la tête, et la quatrième — la seule que le fils appréciait vraiment — avait, paraît-il, « quelque chose dans le regard ».

Aussi décide-t-il de se fiancer sans en parler à sa mère. Rien, pas un mot, pas une allusion. L’affaire faite, il vient la trouver :

— Maman, je suis fiancé.

— Fiancé ? Et à qui, si ce n’est pas trop demander ?

— Ça, tu le devineras toi-même. J’organise ce soir une petite fête pour célébrer les fiançailles. Elle sera là, parmi les invités. À toi de trouver laquelle.

La mère ne discute pas. Elle sourit même, ce qui devrait inquiéter.

Le soir, elle arrive une heure en avance, pour être sûre de ne rater aucune entrée. Elle choisit sa place avec le soin d’un tireur d’élite : un fauteuil face à la porte, légèrement en retrait, d’où l’on voit tout sans être vue. Elle ne boit rien, elle ne mange rien, elle ne parle à personne. Elle attend.

Les invités arrivent. Plusieurs jeunes femmes se succèdent, et chacune est scrutée, bien sûr, très attentivement : la démarche, les chaussures, la façon de tendre son manteau, le temps passé devant le miroir de l’entrée, l’ordre dans lequel elles saluent, laquelle rit trop fort, laquelle rit trop peu, laquelle cherche quelqu’un des yeux. La mère ne bouge pas. Le fils, de loin, l’observe et se réjouit : pour une fois, il tient le secret.

Au bout d’un certain temps, il s’approche d’elle et lui glisse à l’oreille :

— Alors ? Tu as deviné ?

Et parmi toutes ces jeunes femmes, toutes jolies, toutes plus charmantes les unes que les autres, la mère lève à peine le menton et en pointe une.

Bingo. Elle a visé juste.

Le fils n’est pas plus surpris que ça. Il connaît de longue date les extraordinaires facultés de divination de sa mère, dignes d’un mentaliste du Mossad. Mais tout de même, il voudrait comprendre :

— Comment as-tu fait pour savoir ?

— Très simple, mon fils, répond-elle : dès que je l’ai vue, sa tête ne m’a pas plu.

Lecture traditionnelle

La blague est bâtie comme une énigme policière et se dénoue comme une confession. Tout le premier temps est celui du fils : il veut s’émanciper, il agit dans le secret, il se fiance sans autorisation. Mais remarquons ce qu’il fait ensuite — il n’annonce pas seulement la nouvelle, il organise une épreuve et invite sa mère à y concourir. Le voilà qui rend à sa mère, sous forme de jeu, exactement le pouvoir dont il prétendait s’affranchir. On ne s’échappe pas d’une mère juive : on lui propose un concours.

Le deuxième temps est celui de l’attente. La mère arrive une heure en avance « pour ne rater aucune entrée » : détail admirable, car il indique que pour elle il ne s’agit pas de deviner mais de surveiller. Le poste d’observation compte plus que l’observation. Elle ne cherche pas un indice, elle prend position.

Le troisième temps est la chute, et elle opère un retournement complet. Le fils croyait avoir organisé un test de perspicacité ; il découvre qu’il a organisé un test d’antipathie. La mère n’a rien deviné du tout : elle a reconnu. Elle n’a pas identifié la fiancée parce qu’elle aurait perçu un signe — un regard échangé, une familiarité, une place à table —, mais parce qu’une seule de ces jeunes femmes a immédiatement déclenché en elle un déplaisir. Le savoir arrive par le dégoût. L’affect est l’instrument de la connaissance, et il ne se trompe jamais, puisque c’est lui qui décide.

C’est là un motif que l’humour juif travaille depuis toujours : la mère et la belle-fille comme rivales structurelles, la fiancée comme intruse, la table familiale comme théâtre d’annexion. Mais la blague va plus loin que la scie sur la belle-mère. Elle ne dit pas « la mère détestait déjà la fiancée » ; elle dit que la fiancée est définie par le fait d’être détestée. Être la fiancée du fils, c’est occuper la place de celle dont la tête ne plaît pas. N’importe laquelle des jeunes femmes présentes, si elle avait été choisie, aurait hérité de cette tête-là.

Il y a enfin une ironie sur la divination elle-même. La blague commence dans le registre du prodige — le mentaliste, le Mossad, le pouvoir surnaturel de la mère juive — et finit dans le registre le plus trivial. Le miracle se dissout en préjugé. C’est le mouvement classique de l’humour juif : promettre le sublime, livrer le domestique, et faire entendre que le domestique était plus redoutable.

Lecture psychanalytique

Freud, dans Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient (1905), classe parmi les meilleurs mots d’esprit ceux qui font passer une hostilité que la censure interdirait d’énoncer directement. La blague est ici un véhicule : elle permet de dire « cette mère hait la femme de son fils » sans que personne n’ait à l’affirmer. Le rire dispense de l’accusation.

Mais le plus intéressant se joue dans la logique du jugement. Dans son court texte sur La négation (1925), Freud rappelle que le jugement le plus archaïque n’est pas « ceci est vrai ou faux » mais « ceci, je veux l’avaler, ou je veux le cracher ». Le moi-plaisir juge avant de connaître : il incorpore le bon, il expulse le mauvais, et ce n’est que très tard, très difficilement, que le moi-réalité apprend à examiner. La mère de la blague n’est pas sortie de ce premier stade. Sa perception est un verdict : sa tête ne m’a pas plu précède et produit c’est elle. Le déplaisir n’est pas une réaction à une identification, il en est le moyen. Voilà la clairvoyance maternelle réduite à son mécanisme : une expulsion prise pour une intuition.

Du côté de Lacan, on retiendra que la mère ne repère pas une personne mais une place. Elle cherche celle qui lui prend son fils, c’est-à-dire celle qui vient occuper le lieu d’où elle-même exerçait son pouvoir. Ce que la blague met en scène, c’est la difficulté du désir maternel à consentir à sa propre destitution — le moment où le fils cesse d’être le complément de la mère pour devenir le partenaire d’une autre. La jeune femme pointée du doigt n’est pas haïe pour ses traits, elle est haïe pour sa fonction : elle est le signe que l’enfant a passé ailleurs. Et le fils, en organisant le jeu, participe à cette dénégation : il fait semblant de s’être affranchi tout en revenant demander à sa mère « comment as-tu fait ? ». Il quémande encore la reconnaissance de son pouvoir à celle dont il voulait se défaire. L’émancipation qui demande son certificat à l’autorité dont elle s’émancipe n’est pas une émancipation.

Il y a là, pour qui écoute des familles, une leçon d’une exactitude clinique gênante. Dans les entretiens, on entend constamment ce type de savoir : je l’ai su tout de suite, dès que je l’ai vu, je l’ai senti, une mère ne se trompe pas. Cette certitude a une structure : elle transforme une répulsion en information, et elle interdit la vérification, puisque douter du signe reviendrait à douter de soi. Le travail consiste rarement à contester le contenu — la fiancée est peut-être en effet désagréable — mais à faire apparaître que le sujet parlait de lui en croyant décrire l’autre. La blague fait ce travail en une phrase, et sans résistance, parce que la personne qui rit accepte pour un instant ce qu’elle refuserait d’entendre : que nos antipathies sont plus bavardes que nos raisonnements.

Reste que la mère, tout de même, a visé juste. C’est le trait de génie de la blague : le préjugé fonctionne. La méthode est absurde et le résultat exact. L’humour juif ne se contente pas de moquer la mère toute-puissante ; il lui laisse la victoire, et c’est ce qui rend le rire un peu amer. Nous savons souvent des choses vraies par des voies qui ne valent rien.

Michel Deroover — Le Divan Juif

Initialement publié dans Le divan Juif

Publié dans HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur

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Blagues juives — lecture traditionnelle et lecture psychanalytique

À Knightsbridge, un couple fraîchement millionnaire engage un majordome impeccable. Tout va parfaitement — jusqu’au jour où les Cohen annoncent qu’ils viendront avec les Strudel. Michel Deroover en tire une leçon délicieuse : on peut changer de maison, de décor et de monde social ; certains signes, eux, continuent obstinément de nous raconter.

Un majordome irréprochable, un manoir de Knightsbridge, et une pâtisserie prise pour une famille. La blague dit en une réplique ce que l’assimilation ne parvient jamais tout à fait à faire taire.

Pour mon ami Laurent Gross, qui m’a raconté cette blague.

La blague

Un couple juif de Londres gagne vingt millions de livres à la loterie.

En trois mois, tout est réglé. Ils achètent un manoir à Knightsbridge, avec une grille en fer forgé, un escalier de marbre et une salle à manger dont Sarah dit qu’elle est un peu grande pour deux, mais enfin. Ils y installent tout ce que l’argent permet d’installer : des tapis qu’on n’ose pas fouler, des tableaux dont ils ne connaissent pas les peintres, une argenterie qui exige un service à elle seule.

Il manquait encore quelque chose. Une agence très exclusive de Mayfair leur trouve le majordome idéal : redingote impeccable, références chez un vicomte, un accent qui semble avoir été repassé le matin même. Il s’appelle Higgins. Il ne sourit jamais tout à fait, mais il incline la tête d’une façon qui vaut mieux qu’un sourire. Ils l’engagent le jour même.

Le lendemain de son arrivée, ils lui demandent de dresser la table de la salle à manger pour quatre : ils ont invité les Cohen à dîner. Puis ils sortent faire quelques courses — un fauteuil, deux ou trois choses.

À leur retour, la table est mise pour six.

Perplexes, ils appellent le majordome. Ils lui avaient expressément demandé quatre couverts. Pourquoi six ?

Higgins incline la tête :

— Les Cohen ont téléphoné, Madame. Ils viennent avec les Strudel.

Lecture traditionnelle

La blague appartient au corpus de l’assimilation, et plus précisément à ce moment délicat où un Juif fraîchement enrichi engage quelqu’un dont le métier consiste à savoir se tenir mieux que lui. Le comique ne vient pas du majordome : il vient du décalage entre deux mondes qui se tiennent désormais dans la même salle à manger.

Le vrai ressort est un ressort de langue. Le majordome entend un mot qu’il ne connaît pas, dans une phrase où il attend un nom de famille. Cohen est un nom, Strudel en devient un. Sa logique est irréprochable — c’est même toute sa compétence : dans son monde, on annonce des personnes, pas des pâtisseries. Il ne commet aucune faute de service. Il commet une faute de monde.

Et cette faute dit exactement ce que le couple espérait ne plus avoir à dire. On peut acheter Knightsbridge, l’argenterie, la redingote et les références du vicomte. On n’achète pas le fait que les invités, eux, apportent le dessert — geste de la table familiale, de la cuisine d’immigration, de la maison où l’on ne vient jamais les mains vides. Le strudel arrive dans le manoir comme un morceau d’ancien monde dans une salle à manger neuve, et il faut un Anglais pour le prendre au sérieux, c’est-à-dire pour lui donner un nom propre et une chaise.

La sagesse de la blague est là, discrète : la tradition n’est pas ce qu’on décide de garder, c’est ce qui revient dans les détails dont on ne pensait même pas qu’ils parlaient de nous.

Lecture psychanalytique

Freud rangerait cette histoire du côté des mots d’esprit qui jouent sur le glissement d’un mot d’un registre à un autre — le déplacement. Un signifiant change de place, et tout le reste se réorganise autour de lui : puisque Strudel occupe la position d’un nom de famille, deux couverts s’ajoutent, une chaise est tirée, la table entière obéit à un malentendu.

C’est ce que Lacan appelle la primauté du signifiant. Le majordome n’entend pas un gâteau, il entend une position dans la phrase. Il traite un mot comme un nom propre, et cela suffit : le nom propre n’a pas besoin de signification, il suffit qu’il nomme. Ce que la blague met à nu, c’est que le sens ne vient pas du mot mais de la place que le mot occupe pour celui qui écoute. Le majordome dresse la table conformément à la lettre, non conformément au sens — et il a raison, techniquement, comme les patients qui répondent exactement à ce qu’on leur a demandé.

Il y a un second mouvement, plus intéressant. Le couple s’est construit un décor pour ne plus être ce qu’il était : le manoir, les tableaux anonymes, l’Anglais qui sait. C’est une opération d’idéal du moi, et elle est coûteuse. Or ce qui revient n’est pas une grande scène du passé, c’est un dessert. Le refoulé ne revient jamais avec des trompettes ; il revient par un détail que personne n’avait pensé à surveiller, et il revient dans la bouche de celui qu’on avait engagé précisément pour garantir les apparences.

Le majordome, ici, occupe une position d’analyste involontaire. Il ne comprend pas, et c’est parce qu’il ne comprend pas qu’il révèle. Il répète littéralement ce qu’on lui a dit, et cette littéralité fait entendre au couple ce qu’ils n’avaient pas envie de savoir : que les Cohen viennent avec le strudel, et qu’eux-mêmes, à vingt millions de livres près, sont toujours des gens chez qui l’on apporte le dessert.

« Fais-toi un maître, acquiers un compagnon d’étude, et juge tout homme favorablement. »

— Pirkei Avot (Les Maximes des Pères), traité de la Mishna, chapitre 1, mishna 6, attribué à Yehoshua ben Perahya

Cette formule sera commentée dans un prochain billet.

Michel Deroover

Initialement publié dans Le divan Juif

Publié dans HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur

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Blagues juives — lecture traditionnelle et lecture psychanalytique

À Anvers, Moshe voudrait découvrir ce que les femmes d’en face savent faire de plus que Rivka. Il n’aurait peut-être pas dû demander. Michel Deroover transforme une vieille mécanique conjugale en petite leçon sur le désir, le kvetch — et ce tiers qui, dans un couple juif, finit toujours par surgir au pire moment : l’enfant.

Le witz

Cela se passe à Anvers, dans le quartier juif, à deux pas de la gare centrale. Moshe se tient à la fenêtre. Il regarde dehors et, de temps à autre, laisse échapper un grand soupir. Oï, oï. Puis un autre. Oï, oï, oï.

Rivka, à la longue, s’inquiète.

— Moshe, qu’est-ce qui te prend à soupirer comme ça ? Et d’abord, qu’est-ce qu’il y a à voir par cette fenêtre ?

Elle s’approche, écarte le rideau, et voit. Juste en face de leur maison, une vitrine s’est ouverte, éclairée d’une lampe rouge. Derrière la vitre, deux femmes à peine vêtues attendent le client. Il faut dire qu’à Anvers, près de la gare, ce commerce a ses habitudes, et voilà qu’une de ces enseignes vient de s’installer sous leurs propres fenêtres.

Rivka se retourne, l’œil noir.

— Qu’est-ce que tu regardes, exactement ? Qu’est-ce qu’elles ont, ces femmes ? Qu’est-ce qu’elles ont de plus que moi ? Tu ne vas quand même pas me dire que tu es allé chez une de ces créatures ?

— Non, non, se défend Moshe. Moi, jamais. Mais Finkelstein, tu sais, Finkelstein…

— Ah, ce Finkelstein. Quel homme de mauvaise vie. Enfin, puisqu’il y est allé, dis-moi. Qu’est-ce qu’elles font de plus que nous, ces femmes ? Qu’est-ce qu’il t’a raconté, Finkelstein ?

Moshe prend son courage à deux mains.

— Tu sais, Rivkelè, quand les hommes font aux femmes ce que les hommes aiment faire aux femmes…

— Oui, oui, je sais. Et alors ?

— Eh bien… elles gémissent.

Rivka le regarde. Elle réfléchit une seconde, hausse les épaules.

— Elles gémissent ? Bon. Si c’est ça que tu veux, je peux gémir aussi.

Quelques jours passent. Un soir, Moshe entreprend son épouse pour lui faire ce que les hommes aiment faire aux femmes. Rivka, consciencieuse, attend son signal.

— Alors, Moshe, tu veux que je gémisse ?

— Non, pas encore, attends un peu, s’il te plaît.

Un moment plus tard :

— Et maintenant, tu veux que je gémisse ?

— Non, attends encore un tout petit peu…

Enfin, au comble de l’affaire :

— Alors, maintenant, tu veux que je gémisse ?

— Oh oui, Rivka, je t’en prie, maintenant tu peux gémir.

Alors Rivka prend sa plus belle voix, gonfle les poumons, et s’écrie à pleine gorge :

— Moshe, tu sais ce que ton fils a encore fait ce matin ?

Lecture juive traditionnelle

Dans le grand registre du witz yiddish, cette histoire appartient à la longue série des couples Moshe-Rivka où le shalom bayit, la paix du foyer, s’écrit sur fond de plainte domestique. Le gémissement érotique s’y convertit en kvetch, cette plainte familière qui est presque une langue à part entière dans la culture ashkénaze. La chute dit une vérité de la vie ordinaire : dans un ménage du quartier, ce qui monte spontanément aux lèvres d’une mère, même au lit, c’est le souci de l’enfant et la litanie des petites catastrophes de la journée.

On y retrouve aussi la mécanique du chained gossip, si typique. Moshe ne sait rien par lui-même. Il sait par Finkelstein, qui sait par un autre, et la rumeur du quartier devient source d’éducation conjugale. Le savoir sexuel n’est jamais direct, il transite toujours par un tiers un peu douteux, dont on désapprouve les mœurs tout en écoutant attentivement les rapports.

La vitrine d’en face sert de miroir déformant. Rivka regarde ces femmes et ne se demande pas si elle les envie. Elle se demande ce qu’elles savent qu’elle ne saurait pas. Réponse rassurante du folklore : rien d’essentiel. La yiddishe mame reprend toujours le dessus sur la courtisane, parce que la maternité et le tracas quotidien sont plus forts que la performance érotique. Sous ses airs grivois, la blague célèbre pudiquement la fidélité et la centralité du foyer.

Lecture psychanalytique

Le ressort est un pur déplacement, au sens freudien. Rivka accepte formellement le programme, gémir, mais le contenu qui surgit n’a rien de sexuel : c’est la préoccupation maternelle qui prend la place du cri de jouissance. Le Witz, tel que Freud le décrit dans son livre sur le trait d’esprit, fait ici sauter une double censure. Celle du sexuel, permise par le cadre grivois. Et celle, plus intime, de ce qui obsède vraiment le sujet. Ce qui revient en position de refoulé n’est pas le désir. C’est l’enfant.

On y entend la structure du désir féminin telle que Freud, puis Lacan, l’ont interrogée. La question « qu’est-ce qu’elles ont de plus que nous ? » est textuellement la question hystérique adressée à l’Autre femme, celle qui saurait le secret de la jouissance. Rivka la pose et, dans le même mouvement, la désamorce en la ramenant à un simple savoir-faire technique, le gémissement, transmissible par ouï-dire de Finkelstein. La blague montre alors magnifiquement le ratage : au moment précis où le rapport sexuel devrait s’accomplir sous le signe de la performance apprise, c’est le signifiant ton fils qui fait effraction. Le rapport sexuel n’a pas lieu, dirait Lacan, parce que la mère est déjà dans le lit.

Moshe, de son côté, est cocasse dans son rôle. Il n’entre jamais lui-même dans la vitrine. Il se contente de soupirer et de rapporter la parole d’un autre. C’est la position du sujet divisé, qui sait sans savoir, qui désire par procuration. Sa demande finale, maintenant tu peux gémir, est une demande adressée à la femme pour qu’elle produise, à sa place à lui, le signe de sa propre jouissance. Elle répond en produisant, au lieu de cela, le signe de leur filiation.

On ne saurait mieux dire que dans le couple, le tiers n’est jamais absent, et qu’il porte souvent le prénom de l’enfant.

Michel Deroover

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Blagues juives — lecture traditionnelle et lecture psychanalytique

De Kichinev aux camps, de l’exil à la mort, Rivka a toujours été là. Moshé en tire une conclusion parfaitement injuste — et irrésistible. Sous la blague noire, Michel Deroover entend autre chose : une déclaration d’amour à l’envers, et cette vieille manière juive de faire tenir ensemble le malheur et le rire.

LA BLAGUE

Moshé est en train de mourir. Sa femme Rivka est près de lui, assise au bord du lit, elle lui tient la main. Moshé la regarde longuement et lui dit :

— Rivka, on se connaît depuis l’enfance. Étais-tu avec moi lors du pogrom de Kichinev ?

— Oui Moshé, j’étais là.

— Et quand les bolchéviques ont pris le pouvoir et qu’ils ont confisqué tous nos biens ?

— Oui Moshé, j’étais là.

— Et après, quand nous avons émigré en Allemagne, lors de la Nuit de Cristal ?

— Oui Moshé, j’étais là.

— Et quand nous sommes partis en France et qu’on s’est fait arrêter par la Milice ?

— Oui Moshé, j’étais là.

Et il passe en revue tous les malheurs des juifs du siècle — les convois, les camps, l’exil, les attentats, tout ce qu’on peut imaginer. Et à chaque fois, Rivka répond doucement : « Oui Moshé, j’étais là. »

Enfin, Moshé la regarde une dernière fois et lui dit :

— Et maintenant que je suis en train de mourir, tu es aussi là, près de moi ?

— Oui Moshé, je suis là.

Alors Moshé secoue faiblement la tête et soupire :

— Décidément, Rivka… tu ne m’apportes que la poisse.

LECTURE TRADITIONNELLE

La blague appartient à la grande famille de l’humour juif noir, celui qui prend pour matière première la longue histoire des persécutions et qui les retourne sur le mode du rire. Le mécanisme est d’une simplicité redoutable : une litanie — le pogrom de Kichinev (1903), la confiscation bolchévique, la Nuit de Cristal (1938), la Milice, les camps, les attentats — installe une gravité croissante, presque insupportable ; puis, d’une seule phrase, la chute renverse tout et fait exploser le rire. C’est la structure classique du witz juif : plus la mise en tension est solennelle, plus la libération comique est brutale.

Ce qui rend cette blague particulièrement juive, c’est que l’énumération n’est pas fantaisiste : elle récapitule, dans l’ordre chronologique, un siècle entier d’histoire juive européenne. Chaque étape est un jalon reconnu du malheur collectif ; les entendre défiler, l’une après l’autre, sur les lèvres d’un mourant, produit un effet d’anamnèse — la vie d’un homme se confond avec l’histoire d’un peuple. La blague dit alors quelque chose de très ancien : pour un juif du XXe siècle, une biographie individuelle et une chronologie des persécutions se recouvrent presque parfaitement.

Le retournement final est aussi une figure typique — celle de la chutzpah, cette impertinence assumée qui refuse le pathos jusqu’au dernier souffle. Moshé, sur son lit de mort, aurait toutes les raisons de sombrer dans la solennité ou dans les remerciements. Il choisit au contraire de renvoyer la balle à sa femme, avec une logique implacablement absurde : si tu étais là à chaque catastrophe, c’est peut-être toi qui les as attirées. Le raisonnement post hoc ergo propter hoc — après cela, donc à cause de cela — devient ici un pied-de-nez à la fatalité elle-même.

Il y a enfin une tendresse dissimulée dans la cruauté du trait. Rivka n’a pas quitté Moshé une seule fois — c’est elle, la vraie constante de sa vie, plus constante que la Providence, plus fidèle que l’Histoire. Le reproche final est le comble de l’ingratitude, et pourtant c’est aussi, en creux, l’aveu qu’elle était bien là partout où il a survécu. La blague dit l’amour conjugal juif par son envers : on ne remercie pas, on ronchonne — mais on ne meurt pas sans elle.

LECTURE PSYCHANALYTIQUE

Freud, dans Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, distingue l’humour d’un rang à part parmi les formations de l’inconscient : là où le trait d’esprit fait rire des autres, l’humour permet au sujet lui-même de se hisser au-dessus de sa souffrance. Le surmoi, dit-il, « se tourne vers le moi terrifié avec des paroles de consolation » et l’invite à ne pas se prendre au tragique. La blague de Moshé mourant est un cas d’école : au seuil de la mort, au terme d’une vie où l’Histoire s’est acharnée, le sujet trouve la force d’un mot qui refuse le pathos. L’humour n’est pas ici une défense contre la douleur — il la reconnaît en la nommant — c’est un ultime geste de liberté du sujet face à ce qui l’écrase.

Il y a aussi, cliniquement, la question de ce que Moshé fait avec la présence de Rivka. Toute sa vie, elle a été le témoin muet des catastrophes. Elle n’en est pas la cause — l’énoncé rationnel le sait — mais la logique inconsciente ne raisonne pas ainsi : elle associe. Ce qui a été présent au moment du trauma se lie au trauma. Rivka devient, dans l’économie psychique de Moshé, le signifiant de la catastrophe elle-même, par pure contiguïté. C’est le mécanisme du déplacement freudien : la charge affective qui appartient aux événements historiques glisse sur la personne qui les a partagés. Le trait d’esprit met à nu ce déplacement — il l’énonce sur le mode du rire, alors que le symptôme l’aurait énoncé sur le mode de la souffrance conjugale ou de la mélancolie.

Lacan reprend la question du côté du sujet parlant. Un sujet ne cesse pas d’être un sujet parce qu’il meurt ; jusqu’au dernier souffle, il tient à un signifiant, à un dire qui le nomme. Le « décidément » de Moshé est ce dire — un mot qui, au bord de l’extinction, tient encore quelque chose ensemble : une vie, une histoire, un lien. Ce mot n’est ni vrai ni faux, il est juste — au sens où il fait entendre, à celle qui reste, la place qu’elle a tenue. Reprocher à Rivka de « porter la poisse » est peut-être la seule façon, pour Moshé, de dire qu’elle a été la constante irréductible de sa vie — la seule chose que l’Histoire n’a pas pu lui prendre.

On pourrait comparer cette blague à celle du juif qui, sortant du camp, dit : « Ce qui m’a sauvé, c’est le pessimisme. » Même structure — la survie et l’humour se soutiennent l’une l’autre. Mais la blague de Moshé va plus loin : elle inclut celle qui a survécu avec lui, et elle lui adresse, sous forme de reproche, une reconnaissance qui ne peut pas se dire autrement. La cure analytique connaît bien ces reconnaissances obliques — ces mots qui blâment pour ne pas avoir à remercier, ces plaintes qui sont des déclarations. La blague les condense en une phrase, et fait rire de ce qui, dans la vie, ferait pleurer.

C’est peut-être aussi pour cela qu’elle nous touche autant. Chacun de nous a sa Rivka — quelqu’un qui a été là dans les moments où l’on aurait préféré ne pas avoir besoin de témoin, et à qui l’on doit, précisément pour cela, une reconnaissance que l’on ne saura jamais dire simplement. Le mot d’esprit juif offre ici une voie : ne pas dire, mais faire entendre. Ronchonner plutôt que remercier. Et laisser à l’autre le soin de comprendre.

Michel Deroover — Le Divan juif

Publié initialement dans Le Divan juif. Blagues juives — lecture traditionnelle et lecture psychanalytique

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Reproduit sur HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur.

Trois communautés, un Consistoire, un candidat unique. La procédure est parfaite. Le choix, lui, a eu lieu ailleurs.

La blague

Dans un shtetl de Galicie, le vieux rabbin vient de mourir. Trois communautés se retrouvent sans guide : celle du haut du village, celle du bas du village, et celle de la ruelle derrière la synagogue. Ensemble, elles n’en font qu’une aux yeux du Consistoire de Lemberg, qui les prie de proposer un successeur.

Celle du haut se réunit et discute pendant trois semaines. Elle rédige une lettre au Consistoire : « Notre candidat est Rav Feinberg, de Cracovie. Il est savant, doux, il connaît le Talmud par cœur, ses enfants sont bien élevés. »

Celle du bas se réunit et discute pendant quatre semaines. Elle rédige aussi une lettre : « Notre candidat est Rav Rosenzweig, de Lublin. Il est savant, ferme, il chante bien, sa femme cuisine remarquablement. »

La ruelle derrière la synagogue, elle, ne se réunit pas. Elle a déjà, depuis quarante ans, son propre rabbin, Rav Katz, qui prêche tous les shabbat dans son petit oratoire. Elle écrit simplement au Consistoire : « Notre candidat est Rav Katz. »

Le Consistoire de Lemberg reçoit les trois lettres. Il réunit sa commission, examine les diplômes, vérifie l’ouverture d’esprit et le respect des valeurs de l’Empire. Puis il rend son verdict :

— Rav Feinberg de Cracovie, excellent dossier, mais il n’est pas proposé par la communauté du bas ni par la ruelle. Recalé.

— Rav Rosenzweig de Lublin, excellent dossier, mais il n’est pas proposé par la communauté du haut ni par la ruelle. Recalé.

— Rav Katz, dossier convenable, et il est proposé. Nommé Grand Rabbin des trois communautés.

Le lendemain, dans son oratoire de la ruelle, Rav Katz réunit ses fidèles et leur dit :

— Mes amis, je viens d’être élu Grand Rabbin de tout le village.

Un vieil homme au fond lève la main :

— Rebbe, personne n’a voté.

— Bien sûr, répond Rav Katz. C’est même pour cela que je suis élu.

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Lecture traditionnelle

Cette blague met en scène une vieille sagesse du judaïsme diasporique : dans les communautés dispersées et minoritaires, le rabbin n’a jamais été « élu » au sens démocratique moderne. Il était appelé — le mot hébreu est nikra, il est appelé à la fonction — par une communauté qui le connaissait déjà, souvent depuis longtemps, et qui le proposait à l’autorité supérieure pour ratification. Le Consistoire, institution née de Napoléon et transposée en Belgique, est précisément l’organe de ratification : il ne choisit pas, il valide. Sa fonction est d’assurer que le candidat proposé remplit les conditions — savoir, moralité, loyauté civique — sans se substituer à la communauté qui l’a désigné.

C’est un système cohérent, hérité d’un temps où chaque kehilla portait la responsabilité de son propre guide spirituel, et où l’idée d’une élection interconfessionnelle sur bulletins n’aurait pas eu de sens. Le rabbin n’est pas un élu du peuple, il est un serviteur du texte reconnu par ceux qui l’ont écouté. Le Talmud raconte d’ailleurs, dans le traité Berakhot, comment Rabban Gamliel fut destitué et remplacé par Rabbi Eléazar ben Azaria non par vote, mais par un déplacement de la reconnaissance collective. Une autorité rabbinique se défait comme elle se fait : par une modification silencieuse du regard porté sur elle.

Le comique de la blague tient à ce que la ruelle, ne s’étant même pas donné la peine de délibérer, obtient exactement ce que les deux autres communautés cherchaient à obtenir par un long processus. Elle avait, si l’on peut dire, une longueur d’avance ontologique : son candidat était déjà son rabbin. Les deux autres communautés proposaient un rabbin ; la ruelle proposait un fait accompli. Et le Consistoire, dont la fonction n’est pas de choisir mais d’entériner, ne pouvait qu’entériner ce qui avait déjà eu lieu.

❦

Lecture psychanalytique

La blague dévoile une structure que la psychanalyse connaît bien : celle du choix forcé. Lacan en donne l’exemple canonique dans le Séminaire XI avec la formule du voleur — « la bourse ou la vie » — où le sujet paraît choisir mais où, en réalité, une seule branche de l’alternative est vivable. Ici, le Consistoire paraît choisir entre trois candidats, mais l’un des trois n’est pas un candidat : c’est déjà le rabbin en fonction. Les deux autres sont des propositions abstraites face à une réalité installée depuis quarante ans. Le choix, en tant que tel, n’a pas eu lieu — il avait été fait avant que la question ne soit posée.

Ce dispositif touche à la question du désir. Freud, dans Le Moi et le Ça, note que ce que le sujet appelle sa décision est presque toujours la ratification, après coup, d’un mouvement plus ancien qui l’a déjà engagé. Le moi ne choisit pas, il consent — et souvent, il consent en croyant choisir. Le Consistoire de la blague est un moi collectif : il examine, il pèse, il tranche, mais ce qu’il tranche est déjà tranché ailleurs, dans l’épaisseur du temps communautaire, par une réalité qui ne demandait qu’à être nommée.

Il y a aussi, dans le dernier échange, un renversement lacanien assez pur. Le vieil homme objecte : « Personne n’a voté. » Le rabbin répond : « C’est même pour cela que je suis élu. » Autrement dit, l’élection n’a pas eu lieu parce qu’elle n’était pas nécessaire — et cette non-nécessité est l’élection. On reconnaît ici ce que Lacan appelle l’hainamoration, ou la manière dont un signifiant peut fonctionner en n’étant justement pas prononcé : ce qui institue le rabbin, c’est précisément le silence qui a entouré sa désignation. S’il avait fallu voter, c’est qu’il aurait fallu choisir ; et s’il avait fallu choisir, c’est qu’il n’était pas déjà celui-là.

On peut lire cette blague comme un éloge — la véritable autorité est celle qui n’a pas besoin d’être élue. On peut aussi la lire comme un avertissement — car ce qui se transmet sans être choisi risque de se transmettre sans être discuté, et la fonction de Grand Rabbin, si elle veut représenter plus qu’une seule ruelle, gagnerait peut-être à passer, une fois au moins, par un moment de dispute véritable. Ce moment, dans la véritable tradition du peuple juif, n’a jamais été un luxe.

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Michel Deroover — Le Divan Juif

Publié initialement dans Le Divan juif

Reproduit sur HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur

Lire le texte original

La blague

Moshé, juif de Brooklyn, débarque à Tokyo pour affaires. Le vendredi soir, il cherche désespérément une synagogue. Un passant lui indique une petite adresse discrète dans une ruelle. Il y entre : un office se déroule, mené par un rabbin japonais, avec une assemblée entièrement japonaise priant en hébreu avec un accent nippon impeccable.

Émerveillé, Moshé s’approche du rabbin à la fin de l’office :

— Rabbi, c’est extraordinaire ! Je n’aurais jamais cru trouver une communauté juive japonaise à Tokyo !

Le rabbin le regarde, perplexe, l’examine de haut en bas, puis lâche :

— Juif ? Vous ? Vraiment ? Vous n’en avez pas l’air du tout…

Premier commentaire — le retournement du regard

Cette blague fonctionne parce qu’elle retourne d’un seul geste le regard ethnographique. Moshé arrive à Tokyo avec la certitude tranquille de l’Occidental qui vient vérifier une curiosité — des Japonais qui font « comme » des juifs, quelle drôle de chose. Et voilà que le rabbin japonais lui renvoie exactement la même perplexité, avec la même innocence : mais vous, monsieur, où est votre judéité visible ?

Le ressort est vieux comme le Talmud : qui regarde qui, et depuis quelle place ? Moshé croit être le référent et découvre qu’il est devenu l’exotique. Il y a là une petite leçon lévinassienne discrète — l’identité juive n’est jamais une évidence corporelle, elle se joue toujours dans le regard de l’autre, et parfois l’autre nous renvoie une image que nous n’avions pas commandée.

On peut aussi y entendre une variation sur le vieux thème du « juif introuvable » : à force de chercher les signes extérieurs de la judéité chez les autres, on oublie qu’on les porte soi-même de manière tout aussi opaque. Le rabbin japonais, lui, prie en hébreu sans se poser la question — il fait, tout simplement. Moshé, lui, cherche encore à reconnaître, à cataloguer, à s’émerveiller. Qui des deux est le plus juif ce vendredi soir ? La blague ne tranche pas, et c’est sa politesse.

Second commentaire — lecture psychanalytique

Sous ses dehors comiques, la scène travaille une question strictement freudienne : celle de l’identification et de son ratage constitutif. Moshé vient à Tokyo avec ce que Freud appellerait un moi bien constitué — il sait qui il est, juif de Brooklyn, et il part en quête d’un objet qui viendrait confirmer cette identité par différence, par exotisme. Le voyage est déjà, en soi, une opération narcissique : je vais là-bas pour mieux revenir à moi.

Sauf que la scène de la synagogue produit une inversion brutale du miroir. Lacan aurait souri : Moshé arrive au stade du miroir de Tokyo et n’y voit pas ce qu’il attendait. Le rabbin japonais ne joue pas le rôle du petit autre exotique qui renverrait à Moshé son image consolidée de « vrai juif ». Il occupe la place du grand Autre, celui qui pose la question à laquelle on ne sait pas répondre : Che vuoi ? — mais vous, qu’est-ce qui prouve que vous en êtes ?

Ce qui surgit alors, c’est le manque-à-être. La judéité de Moshé, qu’il croyait posséder comme un attribut naturel, se révèle être un signifiant flottant, dépendant du regard de l’Autre pour tenir. Le rabbin japonais ne conteste pas la judéité de Moshé sur le fond — il en questionne le signifiant visible, l’insigne, ce que Lacan nommait le trait unaire. Où est votre marque ? Votre kippa ? Vos papillotes ? Votre nez talmudique de carte postale antisémite ? Rien. Moshé est en costume d’affaires. Il est nu, symboliquement.

On pourrait aussi lire la scène à travers l’Unheimliche, l’inquiétante étrangeté freudienne. Ce qui devrait être le plus familier — une synagogue, un office, l’hébreu — surgit dans le lieu le plus étranger possible, Tokyo, et cette familiarité déplacée produit un vacillement. Mais le vrai vacillement n’est pas dans la synagogue japonaise ; il est dans Moshé lui-même, qui devient étranger à sa propre évidence identitaire. Le refoulé qui fait retour, c’est cette vérité désagréable : l’identité juive n’est pas un donné biologique ou visible, elle est une position dans un discours, une transmission, une adresse.

Il y a enfin, plus discrètement, quelque chose du fantasme du Juif errant retourné comme un gant. Moshé croit être celui qui erre et qui trouve ; il découvre qu’il est celui qui est trouvé, et jugé insuffisant. La diaspora, qui était son alibi de mobilité, devient soudain une accusation : à trop circuler, on finit par ne plus ressembler à personne, pas même à soi.

Le rire, ici, est ce que Freud appelait un rire d’économie psychique. On rit parce qu’on est épargné, un court instant, du travail de répondre à la question du rabbin. Mais la question reste posée, et c’est pour cela que la blague est bonne : elle ne se referme pas, elle laisse le sujet suspendu à son propre point d’interrogation.

Michel Deroover

Publié initialement dans Le Divan juif

Reproduit sur HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur

— Lire le texte original

Au paradis, un rabbin découvre que la vertu n’est pas toujours récompensée comme prévu : deux morceaux de hareng, un verre de thé, tandis qu’en enfer on festoie. Une vieille blague juive, et Michel Deroover en déplie les ressorts : théologie, Freud, Lacan — jusqu’à cette question délicieuse et vertigineuse : et si le problème du paradis était simplement qu’on n’y est pas assez nombreux ?

Le paradis et le hareng

Un rabbin monte au ciel, et l’on y sert du hareng. En bas, les damnés festoient. La réponse de l’ange dit d’une phrase ce que la théologie met des traités à admettre : au paradis, on n’est pas nombreux.

Un rabbin très pieux meurt et monte au paradis.

L’accueil est courtois. On l’installe. On lui apporte son premier repas : une petite assiette avec deux morceaux de hareng et un verre de thé.

Il ne dit rien. Il a passé sa vie à ne rien exiger, ce n’est pas au ciel qu’il va commencer.

Le lendemain, hareng et thé. Le surlendemain, hareng et thé. Une semaine passe, une deuxième. Toujours la même assiette.

Un jour, en se penchant, il aperçoit tout en bas, du côté de la géhenne, une salle immense, des lustres, des plats fumants, des rôtis, des vins qu’on ne lui a jamais servis en soixante ans de rabbinat. Les damnés festoient.

Il n’y tient plus. Il arrête l’ange qui lui apporte, une fois de plus, son assiette de hareng.

— Excusez-moi. Je ne veux pas me plaindre. Mais je vois, en bas, qu’on y mange comme chez les princes. Et ici, au paradis, on me sert du hareng. Comment est-ce possible ?

L’ange a un petit air gêné, et il incline la tête :

— Rabbi, très franchement : cela ne vaut pas la peine de faire la cuisine pour deux.

Lecture traditionnelle

La blague est de celles qui font sourire les pieux plus fort que les autres, parce qu’elle vise précisément le point où la piété se paie : on a été rare, on est rare. Le rabbin n’a pas volé son paradis, il l’a mérité — et c’est là son problème. Le mérite l’a rendu peu nombreux.

Le comique repose sur un renversement d’images. La tradition promet aux justes un banquet, celui du Léviathan, du Béhémoth et du vin conservé depuis les six jours de la Création. La blague reprend le motif — il y a bien une table, il y a bien un ciel, il y a bien un service — mais elle réduit la portion à ce qu’un ange peut décemment préparer pour deux convives. Le hareng, au passage, n’est pas choisi au hasard : c’est le poisson des pauvres, du shabbat modeste, de la cuisine ashkénaze qui a nourri des générations avec ce que la mer voulait bien donner. Le paradis a le goût de la maison.

Et le renversement suivant est plus retors encore. Les damnés festoient parce qu’ils sont nombreux. La géhenne n’est pas décrite comme un lieu de supplice, elle est décrite comme une salle bondée où l’on mange bien. Le mal, ici, n’est pas la souffrance : c’est la foule. Le bien n’est pas la joie éclatante : c’est la table restreinte. Toute la sagesse rabbinique du peu, du reste, du minyan qu’on peine à réunir, tient dans cette assiette.

La blague dit enfin, sans avoir l’air d’y toucher, quelque chose sur Dieu lui-même. Il ne se plaint pas de manquer de justes. Il fait avec. Il fait la cuisine pour deux.

Lecture psychanalytique

Freud rangerait ce mot d’esprit parmi ceux qui économisent une dépense de plainte. Le rabbin a de quoi être scandalisé — il l’est —, et la blague désamorce le scandale non pas en lui donnant tort mais en déplaçant la scène. Il attendait une réponse théologique — pourquoi le juste est-il moins bien traité que le méchant ? — et il reçoit une réponse ménagère : on ne cuisine pas pour deux. La question de la justice divine s’évanouit dans un problème d’intendance. C’est très exactement le procédé qu’analyse Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient : une pensée sérieuse trouve à s’exprimer en se laissant tomber d’un registre à l’autre, et le rire signe l’économie ainsi réalisée.

Il y a un deuxième ressort, plus lacanien. Le rabbin arrive au paradis avec une demande implicite : que sa vie ait valu quelque chose, et que ce quelque chose lui soit rendu sous forme de festin. La réponse de l’ange ne dit pas non à cette demande, elle la déplace. Elle lui apprend que ce qu’il a désiré — être juste, être élu, être peu nombreux — est précisément ce qui produit le hareng. Le désir a été satisfait, et sa satisfaction a le goût qu’elle a. On est du côté de la lettre du vœu, pas de son image imaginaire. Le rabbin voulait le paradis ; il l’a. Il ne voulait pas la foule des banquets ; il ne l’a pas. L’ange se contente de lui présenter la conséquence logique de ce qu’il a demandé toute sa vie.

Le troisième mouvement est peut-être le plus juste. Regardons qui rit dans cette histoire. Ce n’est pas le rabbin — il n’a même pas fini son thé. Ce n’est pas l’ange — il est gêné. C’est nous, qui écoutons. Et pourquoi rions-nous ? Parce que la réponse de l’ange nomme, sans le vouloir, ce que nous savions déjà et n’osions pas dire : que le paradis promis à ceux qui se distinguent est, par construction, un endroit peu peuplé, et que la vertu produit toujours une forme de solitude. La blague nous fait entendre qu’être juste isole, et que Dieu lui-même, quand il compte ses justes, n’a plus assez de monde pour justifier un vrai repas.

L’ange, ici, est un analyste involontaire de plus dans ce recueil. Il ne se lance pas dans une explication du mal, il ne défend pas la providence, il ne convoque pas les décrets. Il dit une phrase brève, presque domestique, et cette phrase suffit à retourner la question : ce n’est pas Dieu qui manque à sa promesse, c’est le juste qui manque de compagnons.

Il reste alors une pensée que la blague ne prononce pas, mais qu’elle rend possible : peut-être qu’un vrai paradis, ce serait un paradis moins pur, où l’on serait un peu plus nombreux, et où l’on ferait la cuisine.

Michel Deroover — Le Divan Juif

Publié initialement dans Le Divan Juif. Reproduit sur HaBayta avec l’aimable autorisation de l’auteur.

Il y a des maîtres qu’on choisit, et il y a ceux qu’on rencontre. Siegi Hirsch fut, pour moi, de la seconde espèce — ce qui veut dire, à la fin, qu’il fut vraiment un maître.

Avant d’être le thérapeute et le superviseur que j’ai connu, Siegi fut un jeune homme déporté — il avait dix-sept ans, l’un des convois de 1942, depuis Malines. Il en est revenu, ce qui n’allait pas de soi, et il a fait de ce retour une mission. Éducateur d’abord, puis directeur de homes d’enfants juifs orphelins pendant treize ans, il a passé les années d’après-guerre à s’occuper de ceux que l’Histoire venait de casser : orphelins, rescapés, enfants qu’il fallait réapprendre à faire tenir debout.

Sa clinique est née là, avant les livres et les théories. Il nous en a décrit plusieurs fois le dispositif, avec cette précision qu’il avait pour les choses simples. Il avait pensé le Home comme une maison, comme un lieu de vie. Il refusait qu’on traite ces enfants comme des rescapés — il fallait qu’ils vivent, pas qu’ils survivent. Pas de travail sur les parents disparus, pas de culpabilité du survivant transmise, pas de psychiatre

pour leur faire associer sur ce qu’aurait dit leur mère. Ce qu’il opposait à cela, c’était un lieu — une maison, des ateliers, du théâtre, du cinéma, des sorties, des mariages fêtés sur place, une vie juive tenue à sa manière. Et surtout ceci, qu’il tenait pour le vrai principe : l’éducateur devait être aussi vulnérable que l’enfant, et chacun tenir compte de la vulnérabilité de l’autre. Rester un mensch, disait-il. Rien de plus, rien de moins.

Cela rejoignait, sans qu’il eût besoin de le souligner, ce qu’il nous avait raconté de son expérience concentrationnaire. À Birkenau, il avait monté avec deux camarades un cabaret qui jouait chaque soir, les cheminées derrière eux. Il parlait bien l’allemand, connaissait des ballades ; le commandant du camp venait l’écouter. Un jour où il avait été sélectionné pour la chambre à gaz, ce commandant, passant par hasard, l’a reconnu à l’une des chansons qu’il chantait — et l’a sorti de la file. Le matin, disait-il, on se levait en pensant à la représentation du soir. C’est peut-être là, d’ailleurs, que tout a commencé — l’idée qu’un lieu tient parce qu’on y fabrique, ensemble, quelque chose qui ressemble à de la vie. De ce lieu-là, il n’est plus jamais vraiment parti.

Il m’a formé, puis supervisé, en groupe d’abord et ensuite en individuel, pendant une vingtaine d’années. Je le vouvoyais, il me tutoyait ; l’asymétrie n’a jamais bougé, et c’était juste ainsi. De ces années il me reste des carnets, des formules qui reviennent quand je travaille, et une certaine manière de me tenir devant un patient. Trois dettes, pour dire vite : envers l’homme, envers le juif, envers le psy. Elles ne se séparent pas.

L’homme.

Siegi n’expliquait pas la clinique, il la montrait en se tenant d’une certaine façon dans la pièce. Une attention qui n’était pas de la bienveillance affichée, mais une présence sans complaisance, capable d’entendre l’implicite et de le renvoyer sans le blesser. Il m’a appris qu’on peut être rigoureux sans être raide, et chaleureux sans être mou. Quand on sait d’où il venait, on comprend que cette tenue-là n’était pas un style : c’était une décision.

Le juif.

Siegi tenait l’humour juif pour un outil de pensée, pas pour un ornement. Le vitz, chez lui, ne servait pas à détendre l’atmosphère ; il servait à déplacer une évidence, à faire craquer un diagnostic qui commençait à figer un sujet, à introduire cette petite distance irrévérencieuse sans laquelle la clinique devient une liturgie. Chez quelqu’un qui avait traversé ce qu’il avait traversé, cet humour-là n’avait rien de léger : c’était une manière de tenir le réel à la bonne distance, et d’y faire tenir les autres avec soi. C’est de là que vient, très directement, Le Divan Juif : je ne fais que prolonger, à ma manière et avec mes moyens, ce qu’il m’avait mis dans l’oreille.

Le psy.

Ce qu’il transmettait n’était pas une école ni une technique, mais un socle éthique : maintenir le patient comme sujet, assumer la dissymétrie du soin sans en abuser, tracer les décisions, écouter ce qui ne se dit pas encore. Les techniques peuvent varier selon ce que chaque patient peut recevoir ; le socle, lui, ne bouge pas. C’est à ce socle que je reviens quand je doute, et c’est de lui que je me réclame quand j’écris.

Alors si les blagues qui vont suivre font sourire, tant mieux ; et si elles font penser longtemps après, mieux encore. Elles viennent d’un divan où l’on riait souvent — et où l’on savait pourquoi.

Michel Deroover

Il y a des rencontres qui commencent par une blague.

Je suis tombée sur Le Divan Juif de Michel Deroover presque par hasard. Une histoire. Puis une autre. J’ai ri. Et très vite, j’ai compris qu’il se passait là quelque chose de plus intéressant que le simple plaisir d’une bonne chute.

Michel Deroover est psychiatre et psychanalyste. Son Divan Juif part d’une conviction que nous faisons volontiers nôtre chez HaBayta : l’humour juif, lorsqu’on le prend au sérieux, en dit parfois davantage sur les êtres qu’un long discours savant.

Car le vitz n’est jamais tout à fait une blague comme une autre.

On y parle de Dieu et de l’argent, des mères et des fils, des rabbins, de Freud, du voisin, de la peur, du mariage, de l’exil, de la catastrophe et de cette étrange obstination à continuer de vivre malgré tout. On rit de soi avant que d’autres ne s’en chargent. On retourne la douleur. On déplace l’angoisse. Et quelquefois, dans une phrase apparemment légère, apparaît quelque chose d’une vérité humaine.

C’est pourquoi nous avons proposé à Michel Deroover d’ouvrir sa maison dans la nôtre.

Il a accepté, avec un souhait très précis qui nous a immédiatement plu : commencer par Siegi Hirsch, l’homme, le Juif, le thérapeute auquel il dit devoir beaucoup, et raconter notamment la place qu’occupait l’humour juif dans sa pratique.

Ainsi naît VITZ.

Nous publierons ici, au fil du temps, des textes du Divan Juif, dans leur intégralité, accompagnés des commentaires de Michel Deroover. Parce que ce sont précisément ces quelques lignes après le rire qui font du Divan autre chose qu’un recueil de bonnes histoires : une petite anthropologie juive, tendre, parfois cruelle, souvent désopilante.

Chez HaBayta, nous avons toujours pensé qu’une maison devait avoir plusieurs pièces.

Il fallait évidemment qu’il y en ait une où l’on puisse rire.

Sarah Cattan