Le débat sur les ultraorthodoxes ne se réduit pas à un affrontement entre religieux et laïques. Il touche à une question plus profonde : jusqu’où une démocratie peut-elle financer et protéger une communauté qui revendique, au nom de sa foi, des exemptions aux obligations communes ? Derrière l’école, les subventions et la conscription se joue une interrogation décisive : comment Israël peut-il demeurer à la fois juif, démocratique et solidaire ?
En Israël, le débat sur les ultraorthodoxes est souvent présenté comme une confrontation entre religieux et laïques. Cette lecture est trop simple.
Le conflit porte moins sur la foi elle-même que sur la coexistence de deux légitimités : celle d’une communauté qui entend préserver son identité et celle d’un État qui finance, protège et mobilise l’ensemble de la population au nom de devoirs communs.
Derrière les controverses sur l’école, les subventions publiques et le service militaire apparaît donc une interrogation plus fondamentale : quelle place la religion doit-elle occuper dans un pays qui se revendique tout à la fois comme l’État-nation du peuple juif et comme une démocratie ?
La difficulté tient dans cette double définition.
Israël peut-il rester le foyer national du peuple juif, la démocratie de tous ses citoyens et un État dans lequel la religion ne se transforme pas en pouvoir permanent d’exemption ?
L’argent public implique-t-il des obligations communes ?
Le premier affrontement concerne le financement des établissements scolaires ultraorthodoxes.
L’argument civique paraît simple : une institution largement financée par la collectivité doit rendre des comptes à celle-ci. L’État peut légitimement vérifier l’utilisation de l’argent public, mais aussi exiger l’enseignement d’un socle minimal de connaissances — mathématiques, langues, sciences ou instruction civique — permettant aux enfants de devenir des adultes autonomes.
L’argent public ne saurait être versé sans aucune contrepartie. Celui qui sollicite durablement l’aide de la collectivité accepte nécessairement une forme de responsabilité envers elle.
L’argument religieux n’est pourtant pas dépourvu de force. Il distingue le contrôle administratif et financier, jugé acceptable, du contrôle idéologique ou pédagogique. L’État peut vérifier l’usage des fonds sans pour autant décider de ce que les enfants doivent croire, penser ou devenir.
Cette distinction touche au cœur de la liberté éducative.
Un financement public ne confère pas automatiquement à l’État le droit de façonner l’identité culturelle ou religieuse des élèves.
Le désaccord commence lorsque le « socle commun » n’est plus perçu comme un ensemble de connaissances indispensables, mais comme l’instrument d’une assimilation.
La question devient alors plus profonde : qui possède le droit de définir l’identité future de l’enfant ?
L’autonomie peut-elle être entièrement financée ?
La revendication ultraorthodoxe devient cependant vulnérable lorsqu’elle associe trois exigences : un financement public important, une autonomie éducative presque totale et le refus des obligations attachées à l’intervention de l’État.
Peut-on demander à celui-ci d’être présent lorsqu’il finance et absent lorsqu’il contrôle ? Peut-on vouloir être protégé sans être obligé, autonome sans être séparé ?
Une démocratie peut soutenir des établissements porteurs d’une identité particulière et aménager certaines règles afin de respecter la liberté religieuse. Mais une autonomie financée par tous exige une justification plus solide que le seul rappel de la tradition.
L’argument civique connaît lui aussi une limite. L’enseignement des matières fondamentales peut être présenté comme une condition de l’autonomie future des enfants. Il peut également devenir le moyen de transformer une communauté que la majorité juge archaïque.
L’État doit donc démontrer que son objectif est de donner aux élèves les moyens de choisir leur vie, non de les conduire à abandonner leur identité.
Il serait contradictoire de défendre le pluralisme politique tout en refusant le pluralisme culturel dès que celui-ci devient dérangeant.
La conscription, point de rupture du compromis
Le problème devient autrement plus grave lorsqu’il concerne le service militaire.
Pendant des décennies, le report des décisions a constitué une tactique politique commode. Les gouvernements successifs ont repoussé le règlement de la question afin de préserver leurs coalitions et d’éviter une confrontation avec les partis religieux.
Mais ce qui pouvait être différé en période relativement ordinaire ne peut plus l’être lorsque la guerre accroît les besoins de l’armée et prolonge la mobilisation des réservistes.
Le report n’a rien résolu. Il a seulement permis à l’exception de s’enraciner, jusqu’à devenir une question d’égalité entre les citoyens.
Le soldat accomplit une contribution identifiable, obligatoire, dangereuse, limitée dans le temps et contrôlée par l’État.
L’étudiant religieux revendique une contribution spirituelle, définie par sa communauté, impossible à mesurer publiquement et susceptible de se prolonger indéfiniment.
Les deux engagements peuvent avoir une valeur aux yeux de ceux qui les accomplissent. Ils ne produisent pourtant pas les mêmes conséquences matérielles.
L’aide divine peut-elle devenir un argument juridique ?
L’idée selon laquelle l’étude de la Torah participe à la protection d’Israël possède une cohérence interne pour celui qui partage cette foi. Elle permet aux étudiants religieux de considérer leur activité comme un service rendu à la nation plutôt que comme un retrait de celle-ci.
La démocratie n’a pas à trancher l’existence ou l’efficacité de cette protection spirituelle. Elle n’est compétente ni pour confirmer ni pour réfuter l’aide divine.
La difficulté apparaît lorsque la conviction religieuse devient un argument juridique permettant à une catégorie de citoyens d’échapper à une obligation imposée aux autres.
L’aide divine ne peut être vérifiée, quantifiée, répartie selon des critères publics ni substituée matériellement aux soldats absents.
Une croyance peut orienter une conduite personnelle. Elle peut difficilement obliger un autre citoyen à risquer sa vie à la place de celui qui s’en réclame.
L’argument spirituel peut d’ailleurs en dissimuler d’autres, plus politiques : la crainte que l’armée n’éloigne les jeunes de leur milieu, la peur de la sécularisation, la préservation de l’autorité rabbinique et le maintien d’un système éducatif relativement fermé.
L’aide divine devient alors moins la cause unique de l’exemption que la formulation sacrée d’une stratégie de préservation communautaire.
Vers deux catégories de citoyens ?
La fracture devient particulièrement sensible lorsque certains citoyens interrompent leurs études ou leur carrière, accomplissent un service militaire prolongé, risquent leur santé ou leur vie et financent par leurs impôts les institutions de ceux qui en sont dispensés.
Il ne s’agit plus seulement d’une différence culturelle.
Deux formes de citoyenneté risquent d’apparaître : celle des citoyens protégés et contributeurs, et celle des citoyens protégés mais durablement exemptés.
L’inégalité est d’autant plus difficile à accepter que les premiers ne peuvent pas librement choisir la dispense, tandis que les seconds en bénéficient en raison de leur appartenance communautaire.
Une démocratie peut reconnaître des modes de vie différents. Elle peut autoriser des aménagements individuels ou des services civils adaptés.
Il lui est beaucoup plus difficile de justifier une différence permanente devant les obligations communes.
La majorité parlementaire ne suffit pas
Les partis religieux peuvent invoquer leur légitimité électorale. Leurs députés sont élus et leur participation à une coalition permet à celle-ci de gouverner.
Leurs demandes possèdent donc une incontestable légitimité politique.
Mais la majorité parlementaire ne transforme pas automatiquement toute décision en décision juste. Elle permet d’adopter une loi ; elle ne suffit pas toujours à légitimer une rupture durable de l’égalité entre les citoyens.
Dans un régime de coalition, un parti minoritaire peut disposer d’un poids supérieur à son importance numérique parce qu’il devient indispensable à la majorité.
Il existe pourtant une différence entre posséder les voix nécessaires pour faire adopter une mesure et disposer d’une légitimité suffisante pour imposer durablement aux autres citoyens le coût d’une exception.
La démocratie ne se réduit pas au calcul parlementaire. Elle repose également sur l’égalité devant la loi, la protection des droits fondamentaux et l’acceptation d’un destin commun.
Mais que signifie exactement un « État juif » ?
La question dépasse toutefois les privilèges des ultraorthodoxes. Elle oblige à déterminer ce que signifie le mot « juif » dans l’expression « État juif ».
Celui-ci peut désigner un État assurant la sécurité et l’autodétermination du peuple juif ; un État fondé sur une histoire et une mémoire juives ; un pays dont la langue, le calendrier et les symboles expriment une culture juive ; un refuge offert aux Juifs menacés ; ou encore un État dont les lois devraient être inspirées par le judaïsme religieux.
Ces significations peuvent coexister, mais elles ne conduisent pas nécessairement au même régime politique.
Israël peut être juif au sens national, historique et culturel sans devenir une théocratie. Il peut adopter l’hébreu, célébrer les fêtes juives, faire du shabbat un jour collectif de repos et garantir l’accueil des Juifs menacés, tout en protégeant la liberté de conscience et l’égalité civique.
Mais si son caractère juif signifie que les autorités religieuses doivent déterminer le mariage, le divorce, la conversion, l’éducation, les transports ou les obligations militaires, la question change de nature.
Il ne s’agit plus seulement de préserver une identité : il faut savoir qui possède le pouvoir de l’interpréter et d’en imposer les conséquences.
Qui peut parler au nom du judaïsme ?
Le judaïsme est simultanément une religion, une culture, une mémoire, une filiation, une civilisation et le fondement d’une revendication nationale.
Il ne peut donc être enfermé dans la seule sphère privée selon le modèle d’une laïcité stricte.
Mais reconnaître cette dimension ne signifie pas remettre l’ensemble de la vie publique aux autorités religieuses.
Il faut distinguer l’identité juive de l’État et le pouvoir de la religion dans l’État.
Or aucun courant ne peut prétendre incarner à lui seul cette identité.
Le monde juif comprend des ultraorthodoxes, des orthodoxes modernes, des traditionalistes, des libéraux, des massorti, des laïques et des personnes qui se définissent par leur histoire ou leur appartenance nationale sans observer les prescriptions religieuses.
Lorsqu’un parti ultraorthodoxe affirme défendre le caractère juif d’Israël, il défend donc une interprétation particulière du judaïsme.
Sa légitimité électorale lui permet de participer au gouvernement ; elle ne lui donne pas nécessairement le droit de décider ce que doit être la judéité pour l’ensemble de la population.
Le caractère juif de l’État appartient-il au peuple juif dans sa pluralité, ou aux institutions religieuses qui prétendent en fournir l’interprétation authentique ?
Voilà peut-être le point aveugle de tout le débat.
Juif et démocratique : deux principes conciliables ?
Les termes « juif » et « démocratique » ne sont pas nécessairement contradictoires.
Israël peut être juif parce qu’il réalise le droit du peuple juif à disposer de lui-même, et démocratique parce qu’il garantit à chaque citoyen des droits politiques et civiques égaux.
La contradiction apparaît lorsque l’un des deux principes cherche à absorber l’autre.
Si la démocratie exigeait l’effacement de toute identité historique et nationale, Israël perdrait une partie de sa raison d’être.
Mais si le caractère juif de l’État autorisait l’appartenance religieuse à déterminer durablement des droits et des devoirs différents, l’égalité démocratique serait profondément fragilisée.
L’enjeu consiste donc à tracer une frontière entre l’identité de l’État et l’autorité de la religion.
Un pays peut avoir une identité sans imposer une croyance. Il peut protéger une tradition sans soumettre tous les citoyens à ceux qui en revendiquent l’interprétation exclusive.
Une vocation nationale, une citoyenneté égale, une croyance libre
Cette définition engage aussi la place des citoyens non juifs.
Une démocratie peut exprimer l’autodétermination nationale de sa majorité historique. Elle doit néanmoins garantir que ceux qui ne participent pas à cette identité ne deviennent pas des citoyens de rang inférieur.
Il faut ici distinguer clairement trois niveaux :
la vocation nationale de l’État, qui peut être juive ; la citoyenneté, qui doit rester égale ; et la croyance religieuse, qui doit demeurer libre.
Plus le caractère juif de l’État reçoit une définition religieuse juridiquement contraignante, plus cette distinction devient difficile à préserver.
L’identité nationale ne peut donc constituer un blanc-seing politique.
Contester une politique israélienne ne revient pas nécessairement à contester le droit d’Israël à exister comme foyer national du peuple juif.
Inversement, reconnaître ce droit ne dispense pas Israël de garantir l’égalité de ses citoyens, de contrôler les privilèges communautaires et de définir les limites du pouvoir religieux.
Jusqu’où peut aller l’exception ?
La position religieuse est légitime lorsqu’elle demande le respect d’une croyance et d’un mode de vie. Elle le devient beaucoup moins lorsqu’elle transforme cette croyance en droit permanent à faire supporter par les autres les charges matérielles de la nation.
La majorité non ultraorthodoxe est légitime lorsqu’elle exige une contribution commune. Elle le serait beaucoup moins si elle utilisait cette exigence pour dissoudre une identité religieuse ou imposer une assimilation culturelle.
Israël doit ainsi concilier trois dimensions : l’État des citoyens fondé sur l’égalité des droits et des devoirs ; l’État-nation du peuple juif fondé sur une histoire et une autodétermination communes ; et l’État marqué par une tradition religieuse qui demeure vivante dans une partie importante de la société.
Ces dimensions peuvent coexister tant qu’aucune ne prétend éliminer les deux autres.
La querelle des exemptions n’est donc pas un conflit périphérique entre religieux et laïques. Elle oblige Israël à décider ce que signifie, concrètement, être à la fois juif, démocratique et solidaire.
Une démocratie peut-elle accepter qu’une communauté invoque la protection divine pour se soustraire durablement à la défense humaine de l’État dont elle réclame pourtant la protection ?
C’est dans la réponse à cette question que se joue moins la survie immédiate d’Israël que la nature de l’État qu’il entend devenir.