Trois ans après le 7-Octobre, que signifie encore Zakhor ? Se souvenir des morts, bien sûr. Nommer, pleurer, établir les responsabilités. Mais Serge Siksik pose une question plus exigeante : que doit produire cette mémoire chez ceux qui restent ? Du croyant au hiloni, par-delà leurs désaccords sur Dieu, une même responsabilité demeure : transmettre assez de vie, de langue et d’avenir pour que les morts n’aient pas à nous unir à nouveau.
יתגדל ויתקדש שמיה רבא
בעלמא די ברא כרעותיה
וימליך מלכותיה ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה
בחייכון וביומיכון ובחיי דכל בית ישראל
Que Son grand Nom soit magnifié et sanctifié
Dans le monde qu’Il a créé selon Sa volonté
Qu’Il établisse Son règne, fasse germer Sa délivrance et rapproche Son Messie
De votre vivant et de vos jours, et du vivant de toute la maison d’Israël
Étrange prière des morts que le Kaddish : face à la mort, il n’évoque pourtant jamais la mort, mais Dieu, Son nom à sanctifier, Son règne à espérer, la délivrance à venir et, surtout, la vie de ceux qui restent !
Il y aura des milliers de textes sur le 7-Octobre. Il le faut. Il faudra raconter encore, nommer, montrer les visages, entendre les survivants, prononcer les noms des morts. Il faudra des bougies, des psaumes, des silences. Chacun cherchera les mots permettant d’approcher ce matin dont trois années n’ont pas réussi à nous éloigner.
Je voudrais prendre un autre chemin. Non parce que ces hommages seraient insuffisants, mais parce qu’une question me poursuit : et si, trois ans après, notre devoir n’était plus seulement de nous souvenir de ce qui s’est passé, mais de nous demander ce que le 7-Octobre exige désormais de nous ?
Et si se souvenir ne suffisait pas ? Pire : si la commémoration, lorsqu’elle ne transforme pas les vivants, risquait un jour de devenir une manière honorable de ne rien changer ?
Dans le judaïsme, Zakhor n’a jamais signifié : sois ému. C’est un impératif. La mémoire juive n’est donc pas seulement le refus de l’oubli. Elle est une dette contractée par les vivants. Cette dette explique peut-être l’étrange rapport du Juif au temps.
Il existe dans notre Histoire des événements vieux de trois mille ans qui ne sont toujours pas devenus anciens. À Pessa’h, nous ne racontons pas seulement que nos ancêtres sont sortis d’Égypte : chacun doit se considérer comme étant lui-même sorti d’Égypte. À Ticha BeAv, nous ne consultons pas les archives d’une catastrophe antique : nous nous asseyons à terre pour pleurer la destruction du Temple. La mémoire juive ne visite pas le passé. Elle le convoque au présent. Elle abolit la distance.
Et voici que le 7-Octobre nous impose le mouvement inverse : un événement vieux de trois ans qui n’est même pas encore devenu une date.
Mais cette manière juive d’habiter le temps n’exige pas nécessairement de croire en Dieu. C’est ici que je voudrais m’adresser à mon frère hiloni. À celui pour qui Dieu n’était pas à Be’eri parce qu’Il n’est nulle part. À celui que les mots Providence, hester panim, prière ou révélation laissent indifférent, lorsqu’ils ne l’irritent pas. Je ne lui demanderai pas de croire. Je lui demanderai de regarder.
Car il existe peut-être quelque chose d’aussi difficile à expliquer que l’absence de Dieu le 7-Octobre : la présence obstinée du peuple juif dans l’Histoire. Un peuple minuscule a vu disparaître les empires qui l’avaient dominé. Il a perdu sa souveraineté, son Temple, connu les expulsions, les conversions forcées, les massacres, les ghettos, les pogroms et la Shoah. Il est encore là. Et, plus étrange encore, il parle à nouveau, sur la terre où sa langue était née, la langue dans laquelle ses prophètes parlaient il y a trois millénaires.
On peut appeler cela Dieu. On peut appeler cela l’Histoire. On peut appeler cela une anomalie. On peut refuser de lui donner un nom. Mais on ne peut pas faire comme si cela n’existait pas.
Cette énigme n’a d’ailleurs pas seulement troublé les Juifs. Nicolas Berdiaev, philosophe chrétien orthodoxe russe, voyait dans la permanence du peuple juif un fait résistant aux explications ordinaires de l’Histoire. Un peuple dispersé, persécuté, privé durant des siècles des attributs habituels de la souveraineté aurait dû, selon les mécanismes ordinaires de l’assimilation et de la disparition des peuples, se dissoudre. Il ne s’est pas dissous. Berdiaev y voyait un mystère de l’Histoire.
Le croyant pourra y lire une promesse. Le hiloni y verra peut-être une extraordinaire résistance culturelle et nationale. Je ne demande à aucun des deux de céder à l’autre. Je leur demande seulement de regarder ensemble l’énigme.
Eric Voegelin, autre philosophe non juif, alla plus loin encore : avec Israël, quelque chose d’essentiel à notre conception même de l’Histoire aurait surgi. L’homme biblique ne subissait plus seulement le temps et les empires ; il devenait responsable de ce qu’il accomplissait dans le temps. La proposition est vertigineuse. Car elle permet de poser une question sur la Torah sans commencer par demander si elle vient de Dieu. Demandons d’abord ce qu’elle a fait aux hommes.
La Torah a fabriqué du temps. Et elle a transporté une terre. Lorsque nous n’avions plus la terre sous nos pieds, nous l’avons portée dans les mots. Jérusalem était absente de l’horizon et présente dans la prière. Le Temple était détruit et présent jusque dans le mariage. La terre était inaccessible et présente à Pessa’h. Deux mille ans durant, « l’an prochain à Jérusalem » aurait dû devenir une absurdité. C’est devenu une adresse. La Torah fut aussi la géographie portative d’Israël. Puis les mots ont retrouvé la terre. Et cette rencontre porte un nom : Israël.
Il faut alors prononcer tranquillement une phrase devenue curieusement subversive : l’existence d’Israël n’est pas une proposition soumise au débat. On peut discuter d’un gouvernement, d’un Premier ministre, d’une guerre, d’une frontière, d’une décision militaire, de la place de la religion dans l’État. Mais pas de notre droit d’être là. Un peuple n’a pas à repasser chaque matin l’examen de son droit à l’existence.
Et Israël n’est pas le dédommagement territorial accordé aux Juifs après Auschwitz. La Shoah explique l’urgence. Elle n’explique pas le lien. Nous étions tournés vers Jérusalem lorsque les bourreaux d’Auschwitz n’avaient pas encore de nom. Pendant deux mille ans, on demanda au Juif : pourquoi es-tu encore là ? Aujourd’hui, on demande à Israël : pourquoi es-tu là ? C’est la même question. Et nous devons cesser d’y répondre comme des accusés.
Alors, où était Dieu le 7-Octobre ? Je ne sais pas. Et il faut accepter que certaines questions demeurent sans réponse. Le hester panim, le voilement de la Face, n’est pas une explication du massacre. Aucun mysticisme digne de ce nom ne devrait prétendre expliquer pourquoi un enfant est assassiné. Le sod, le secret, commence peut-être précisément là : lorsque l’intelligence accepte qu’il existe une limite au-delà de laquelle expliquer deviendrait obscène.
Mais retournons la question. Où était l’homme ? La Torah pose cette question dès son premier meurtre. Caïn ne tue pas un étranger. Il tue son frère. Et Dieu ne lui demande pas quelle était son idéologie, son humiliation, son ressentiment ou son contexte historique. Il lui demande : « Où est Abel, ton frère ? » La question traverse les millénaires sans avoir pris une ride. Où est ton frère ? Et surtout : pourquoi faut-il parfois qu’il meure pour que tu te souviennes qu’il l’était ?
Nous nous sommes découverts frères après le 7 octobre. Des mondes israéliens qui s’étaient presque convaincus de ne plus rien avoir en commun se sont retrouvés dans une même nécessité. Puis nous avons recommencé à nous déchirer.
Alors osons cette hypothèse : peut-être avons-nous trop demandé à nos morts de nous unir.
Pourquoi réussissons-nous devant la mort ce que nous échouons si souvent à accomplir dans la vie ? Voilà ce que Zakhor devrait nous interdire d’esquiver.
Car Zakhor nous impose peut-être désormais un double souvenir : ne pas oublier ce que nos ennemis nous ont fait, mais ne pas oublier non plus ce que nous n’avons pas su voir venir. Se souvenir des assassins sans interroger nos aveuglements serait une mémoire incomplète. Se souvenir de nos morts sans entendre ceux qui avaient alerté, sans établir les responsabilités, sans comprendre ce qui a rendu possible l’impossible, risquerait de transformer la commémoration en refuge.
Trois ans plus tard, le 7 octobre n’est donc pas derrière nous. Il ne le sera pas tant que toutes ses conséquences n’auront pas été tirées, toutes ses responsabilités établies et toutes ses menaces regardées en face. La mémoire juive n’est pas l’art de contempler les morts. Elle est l’obligation faite aux vivants d’empêcher que leur mort puisse se répéter.
Le Talmud enseigne qu’après la destruction du Temple, même lorsque les portes de la prière furent fermées, celles des larmes ne le furent pas. Mais les larmes ne sont pas une conclusion. Elles sont un passage.
Mais mélangeons enfin nos larmes.
Celles des morts et celles des vivants. Celles des parents auxquels il manque une chaise. Celles des survivants revenus avec une part d’eux-mêmes restée là-bas. Celles des soldats et de leurs mères. Celles de ceux qui ont sauvé et de ceux qui n’ont pas pu sauver. Celles de ceux qui croient davantage depuis ce matin-là et de ceux qui ne savent plus comment croire.
Une larme ne demande pas à une autre larme si elle est religieuse ou laïque, de droite ou de gauche. Elle suspend pour un instant nos catégories.
Il faut ensuite en sortir.
Car le judaïsme n’a jamais fait de la souffrance une vocation. Après la shiv’a, on se relève. Après Ticha BeAv vient la consolation. Après la destruction, on reconstruit.
Et après le 7 octobre, des enfants sont nés.
Ne disons surtout pas qu’ils remplacent ceux qui sont morts. Personne ne remplace personne. Un enfant qui naît ne répond pas à un enfant assassiné. Il pose simplement à nouveau la question que l’assassin croyait avoir tranchée : ce peuple aura-t-il un demain ?
Et le berceau répond.
Sans discours. Sans vengeance. Sans même savoir qu’il répond.
Voilà peut-être le secret le plus profond de notre histoire : nous n’avons jamais vaincu la mort. Nous avons refusé de lui abandonner l’avenir.
C’est ici que la Kabbale devient autrement plus intéressante qu’une consolation mystique. La shevirat hakelim, la brisure des vases, ne raconte pas un monde que l’on pourrait remettre exactement dans son état antérieur. La brisure a eu lieu. Le tikkoun ne l’annule pas. Réparer n’est pas revenir à l’avant. Le 8 octobre ne redeviendra jamais le 6. Des étincelles sont dispersées. Quelqu’un doit les relever.
C’est nous.
Et c’est ici, peut-être, que croyant et hiloni peuvent enfin cesser de se demander lequel des deux possède la bonne explication. Car je ne crois pas que le 7 octobre nous demande de résoudre la question de Dieu. Il nous demande de résoudre celle de notre permanence.
Au Juif croyant, je dirais : ne demande pas à ton frère hiloni de nommer Dieu ce qu’il appelle Histoire. Et au hiloni : ne demande pas à ton frère croyant de renoncer à voir une promesse là où tu vois la prodigieuse obstination d’un peuple. Vous n’avez pas besoin d’être d’accord sur la cause pour être responsables ensemble de la conséquence.
Nous sommes encore là. L’un appellera cette permanence Alliance. L’autre l’appellera Histoire. L’un verra une promesse. L’autre une extraordinaire volonté collective. Mais tous deux parlent hébreu sur la même terre, enterrent leurs morts dans le même sol, envoient leurs enfants défendre les mêmes villes et savent désormais qu’au matin du 7 octobre personne n’a demandé aux assassins quelle conception de Dieu avaient ceux qu’ils allaient tuer.
C’est peut-être là une vérité terrible qu’il faut regarder sans détour : nos assassins n’ont jamais eu besoin de savoir quels Juifs nous étions pour savoir que nous étions Juifs. Il serait tragique qu’eux sachent ce qui nous unit mieux que nous-mêmes.
Voilà pourquoi le croyant n’a pas à convertir le hiloni, ni le hiloni à délivrer le croyant de sa foi. Ils ont quelque chose de plus urgent à accomplir ensemble : transmettre. Car le 7 octobre voulait produire des morts. Notre réponse ne peut pas être seulement de produire de la mémoire. Elle doit produire de l’avenir.
Nous n’avons pas besoin que tous les Juifs croient en Dieu. Nous avons besoin que, dans cent ans, leurs arrière-petits-enfants soient encore ici, assez libres, assez juifs et assez vivants pour continuer à se disputer sur Lui. Peut-être est-ce même cela, notre étrange victoire : non pas mettre fin à nos désaccords, mais assurer suffisamment notre avenir pour pouvoir nous offrir encore longtemps le luxe de les avoir.
Le contraire de la mort n’est peut-être pas la vie. La vie finit elle aussi.
Le contraire de la mort est la transmission.
Voilà notre dette. Non pas démontrer que nous sommes éternels. Non pas prétendre que Dieu nous épargnera. Non pas transformer la souffrance en preuve. Mais transmettre assez pour que la question juive ne soit jamais : « Avons-nous encore le droit d’exister ? » Seulement : « Que voulons-nous faire de notre existence ? »
Après trois mille ans d’Histoire, après les exils, après les persécutions, après Auschwitz, après le 7-Octobre, continuons donc à discuter de Dieu, de la Torah, de la politique, de notre identité et même de ce que signifie être juif. Que le croyant continue à dire : « Dieu ». Que le hiloni continue à lui répondre : « Peut-être pas ». Cette dispute elle-même est un signe de vie.
Disputons-nous donc.
Mais faisons-le ici.
Dans notre langue.
Sur notre terre.
Et assez longtemps pour que nos descendants puissent, à leur tour, être en désaccord sur tout — sauf sur la nécessité d’être encore là.