Que ramènent les Juifs lorsqu’ils reviennent en Israël ? Pas seulement leurs vies, répond Serge Siksik, mais deux mille ans d’exils : langues, pensées, traditions, blessures et manières différentes d’avoir entendu la même Torah. Partant d’une intuition de Shmuel Trigano, il suit un chemin vertigineux de Babel au Sinaï, de la dispersion au Kibboutz Galouyot, du birour au tikkoun. Et propose de lire autrement le retour : non comme l’effacement du multiple, mais comme sa remontée vers l’Un.
« Il rassemblera les exilés d’Israël et recueillera les dispersés de Juda des quatre coins de la terre. »
Isaïe 11,12
Il est des expressions dont l’évidence finit par dissimuler le mystère.
Kibboutz Galouyot : le rassemblement des exilés. Nous connaissons les images. Des Juifs quittent le Maroc, l’Irak, la Russie, l’Éthiopie, la France, l’Argentine ou les États-Unis et reviennent en Israël. Une prophétie ancienne semble prendre la forme très concrète d’un billet d’avion, d’une valise, d’une téoudat olé et d’une nouvelle existence en hébreu.
Mais Shmuel Trigano nous oblige à entendre autrement cette expression.
Il y a une dizaine d’années déjà, il consacrait sa réflexion au « rassemblement des exils », avant de mettre explicitement en regard Jérusalem et la nouvelle Babel.¹ Je veux donc reconnaître ici pleinement ma dette intellectuelle envers lui. L’intuition première de cet article lui doit beaucoup : non seulement cette manière vertigineuse d’entendre Kibboutz Galouyot comme le rassemblement des exils et non des seuls exilés, mais également la question de ce que Jérusalem signifie face à Babel.
Que Shmuel Trigano en soit ici remercié.
Une pensée féconde n’est peut-être jamais celle qui clôt une question, mais celle qui oblige d’autres à continuer de la poser.
C’est donc depuis le chemin qu’il a ouvert que je voudrais poursuivre la réflexion et risquer une hypothèse supplémentaire : que se passe-t-il si l’on fait entrer, entre Babel et Jérusalem, le Sinaï, puis la Shevira du Ari, le Birour, le Tikkoun et enfin le Yihoud ? Et si le rassemblement des exils pouvait alors être lu comme un mouvement beaucoup plus vaste : celui des fragments revenant vers l’Un sans perdre ce que leur traversée du multiple leur a appris ?
Car la différence paraît minuscule. Elle change pourtant toute la philosophie du retour.
Dans le rassemblement des exilés, ce sont les Juifs qui reviennent. Dans le rassemblement des exils, c’est ce qu’ils ont vécu loin d’Israël qui revient avec eux.
Le Juif ne revient jamais seul à Jérusalem. Avec lui reviennent Bagdad, Fès, Vilna, Varsovie, Cordoue, Alep, Salonique, Oran, Constantine, Tunis, Djerba, Paris, Berlin, Moscou, Addis-Abeba, New York ou Casablanca. Il revient avec une langue, une mémoire, une musique, une science, une philosophie, une manière d’étudier, une sensibilité, parfois une blessure. Il revient surtout avec une certaine manière d’avoir entendu la Torah.
Et si l’exil n’avait donc pas seulement dispersé Israël ? Et s’il avait également dispersé les possibilités d’Israël ?
Pour comprendre Jérusalem, il faut peut-être commencer par l’unité impossible : Babel.
Avant Babel, dit la Torah, « toute la terre avait une seule langue et les mêmes paroles». Nous lisons spontanément cette unité comme un idéal. Mais le récit biblique est plus inquiétant. Ces hommes parlent la même langue, habitent le même espace, poursuivent le même projet et veulent construire une tour dont le sommet atteindra le ciel. Rien ne les distingue. Et c’est précisément cette humanité uniforme que Dieu disperse.
Pourquoi ?
Peut-être parce que la Bible introduit ici une distinction capitale entre unité et uniformité. L’uniformité supprime les différences. L’unité véritable doit parvenir à les contenir. Babel voulait fabriquer l’Un en éliminant le multiple. Dieu disperse Babel afin que l’Histoire accomplisse le chemin inverse : découvrir un jour comment le multiple peut retrouver l’Un sans cesser d’être multiple.
C’est alors qu’Abraham apparaît. Comme si, après avoir dispersé l’humanité, Dieu faisait surgir l’homme qui devra enseigner à cette humanité dispersée qu’elle possède malgré tout une Source.
Israël naît donc après Babel. Ce détail n’est peut-être pas un détail.
Puis vient le Sinaï qui ne supprime pas Babel. Une tradition rabbinique extraordinaire enseigne que la voix divine s’y déployait dans les soixante-dix langues du monde. Pourquoi ? Pourquoi la Torah destinée à Israël devait-elle résonner selon la symbolique de toutes les langues humaines ?
Peut-être précisément parce que le Sinaï n’abolit pas Babel.
Il le répare.
À Babel, une langue unique produisait paradoxalement la séparation. Au Sinaï, une Parole unique devient capable de traverser la pluralité des langues.
La différence est immense.
Babel disait : pour être un, soyez identiques.
Le Sinaï semble répondre : vous pouvez être différents parce que l’Un vous précède.
Voilà peut-être la première définition juive de l’universel. L’universel biblique n’est pas l’effacement des singularités. Il est la possibilité de rapporter les singularités à une origine qui les dépasse.
Puis les porteurs de l’Un furent eux-mêmes dispersés
Mais voici que l’Histoire produit un étrange renversement.
Le peuple qui avait reçu au Sinaï la Parole Une se trouve lui-même dispersé parmi les langues. Israël entre dans la Galout : Babylone, Rome, la Perse, l’Espagne, l’Afrique du Nord, l’Europe, le monde musulman, la Russie, l’Amérique.
L’Un se fragmente géographiquement sans cesser spirituellement d’être Un.
C’est ici que la pensée du Maharal prend une force extraordinaire. Pour lui, l’exil est contraire à l’ordre profond de l’existence d’Israël. Un peuple possède un lieu qui lui correspond ; sa dispersion constitue donc un désordre. La guéoula est retour de l’être vers son ordre propre, retour de la périphérie vers le centre.
Mais après deux mille ans, une difficulté surgit.
Celui qui revient au centre n’est plus historiquement identique à celui qui l’avait quitté.
Car entre-temps, il a traversé le monde.
La Kabbale du Ari permet d’aller plus loin encore. Elle décrit, dans son architecture cosmologique, la Shevirat haKelim, la brisure des vases. Des réceptacles ne peuvent contenir la lumière qui les investit. Ils se brisent. Des étincelles — nitzotzot — se trouvent dispersées. Commence alors le travail du birour : discerner, extraire, élever. Puis celui du tikkoun : réordonner ce qui avait été fragmenté.
Il faut ici être rigoureux : le Ari ne parle évidemment pas de l’État d’Israël contemporain. Mais sa pensée nous offre une grammaire pour penser l’Histoire.
Osons donc l’analogie : et si la Galout pouvait être comprise comme une sorte de Shevira historique ?
Un peuple, une Terre, une langue, un Temple, un centre.
Puis la brisure.
Jérusalem devient mille Jérusalem.
L’hébreu se met à penser en araméen, en arabe, en judéo-espagnol, en yiddish, en allemand, en russe, en français, en anglais. Et chaque fragment d’Israël rencontre une partie différente de l’humanité.
La dispersion devient alors non seulement éloignement, mais confrontation ; non seulement perte, mais rencontre ; non seulement souffrance, mais parfois collecte.
Deux mille ans ne peuvent être une parenthèse.
Il serait théologiquement étrange d’imaginer que près de deux millénaires d’Histoire ne seraient qu’un immense accident entre Jérusalem et Jérusalem. Israël aurait traversé les plus grandes civilisations sans que rien de cette traversée ne possède de signification ?
L’Espagne juive rencontre la philosophie grecque transmise par le monde arabe et produit Maïmonide. La France médiévale voit surgir Rachi, dont la lumière, partie de Troyes, éclairera pour des siècles l’étude de la Torah et du Talmud dans le monde entier ; puis, autour de ses gendres, de ses petits-fils et de leurs disciples, naît l’immense école des Tossafistes, qui transforme la page talmudique en un dialogue à travers les générations.
Prague donne au Maharal l’espace où penser l’exil, la singularité d’Israël et le retour de la dispersion vers l’unité. L’Italie voit naître le Ramhal, dont l’itinéraire de Padoue à Amsterdam puis à Eretz Israël semble déjà dessiner, dans une vie d’homme, quelque chose du chemin que nous décrivons : traverser les mondes sans perdre la direction de Jérusalem.
Safed recueille les conséquences spirituelles de l’expulsion d’Espagne et devient le lieu du Ari et de Rabbi Yossef Karo. L’Europe orientale produit les yeshivot, le hassidisme et le Moussar. Le judaïsme allemand affronte la philosophie moderne. Plus tard, Levinas fera entrer l’intelligence talmudique dans une conversation vertigineuse avec la phénoménologie européenne.
Et Manitou — Léon Ashkenazi — accomplira presque dans sa propre existence le mouvement que nous décrivons : né à Oran, héritier du judaïsme séfarade d’Algérie, passé par la pensée française avant de rejoindre Jérusalem, il fera dialoguer ces mondes pour penser le retour d’Israël à son identité hébraïque. Chez lui, l’exil ne revient pas seulement en Israël : il doit y retrouver son sens.
Les communautés du Maghreb, d’Irak, de Perse, du Yémen ou d’Éthiopie préserveront d’autres rapports au temps, à la tradition, au mystère et à la communauté.
Israël ne revient donc pas seulement des nations. Il revient enrichi de sa traversée des nations.
Cela ne sanctifie aucunement la Galout. Une catastrophe peut produire du sens sans devenir pour autant souhaitable. Le sens que l’on arrache au malheur ne justifie jamais le malheur lui-même. Mais la Providence peut faire qu’une déchirure ne soit pas stérile.
Ramener les étincelles, pas les idoles
C’est ici qu’intervient le birour — le tri.
Tout ce qu’Israël a rencontré dans les nations n’a pas vocation à être ramené. Le retour ne peut être l’importation de Paris, Moscou, Marrakech ou New York à Jérusalem. Il doit être discernement.
Israël peut rapporter la rationalité sans rapporter nécessairement le désenchantement ; la science sans le scientisme ; la démocratie sans faire de la majorité la source du Bien ; l’universel sans l’effacement de soi ; la critique sans la haine de soi ; la culture sans son idolâtrie ; la liberté individuelle sans la dissolution de toute appartenance.
Voilà le birour historique : ramener l’étincelle sans rapporter l’écorce qui l’emprisonnait.
Peut-être est-ce même l’une des grandes tâches spirituelles de l’État d’Israël : déterminer, parmi les immenses acquis de deux mille ans de civilisation, ce qui doit être accueilli, ce qui doit être élevé et ce qui doit être abandonné.
L’Alya des corps est visible.
L’Alya des civilisations qui habitent ces corps est infiniment plus complexe.
Et pendant ces deux mille ans, quelque chose n’avait jamais quitté le centre : la Torah.
Le Juif de Vilna et celui de Marrakech ne priaient pas toujours de la même manière. Celui du Yémen et celui de Francfort n’avaient ni les mêmes mélodies, ni les mêmes vêtements, ni exactement les mêmes coutumes. Mais ils ouvraient le même Bereshit. Ils prononçaient le même Shema. Ils remontaient vers le même Avraham. Ils pleuraient la même Jérusalem.
La Torah réalisa ainsi quelque chose d’extraordinaire : elle devint le centre d’un peuple privé de centre géographique.
Une sorte de Jérusalem transportable.
Le peuple avait perdu le lieu. Le Texte devint son lieu. Et lorsque les corps commencèrent à revenir vers la Jérusalem terrestre, ils rapportèrent avec eux toutes les lectures de cette Jérusalem textuelle.
Le rassemblement des exils commence après l’Alya
C’est ici que l’intuition de Trigano révèle toute sa fécondité.
Le Kibboutz Galouyot peut être comptabilisé : combien de Juifs sont revenus ? De quels pays ? À quelles dates ?
Mais le rassemblement des exils pose une autre question :
Qu’est-ce qui revient avec eux ?
Vilna rapporte quelque chose que Marrakech ne possède pas. Marrakech rapporte quelque chose que Vilna ignore. Bagdad sait quelque chose que Varsovie n’a jamais appris. Le Yémen conserve une mémoire que Paris ne pouvait produire. Et Paris apporte des catégories intellectuelles que Sanaa n’avait aucune raison de développer.
Aucun fragment ne possède seul la totalité.
Et peut-être est-ce précisément pour cela qu’ils doivent revenir ensemble.
Nos fractures seraient-elles aussi des retrouvailles ?
Cette hypothèse permet même de regarder autrement les tensions extraordinaires de la société israélienne.
Pourquoi tant de disputes ? Pourquoi cette difficulté parfois épuisante à définir ce que signifie être israélien ?
Peut-être parce que nous sous-estimons l’événement.
Ce ne sont pas simplement quelques millions d’individus qui doivent apprendre à vivre ensemble.
Ce sont deux mille ans d’histoires séparées qui doivent apprendre à habiter la même maison.
Vilna rencontre Marrakech. Bagdad rencontre Varsovie. Moscou rencontre Casablanca. Addis-Abeba rencontre Paris. New York rencontre Bnei Brak.
Et chacun arrive avec la conviction d’avoir conservé quelque chose d’essentiel.
Chacun a probablement raison.
Et chacun se trompe s’il pense l’avoir conservé tout entier.
Ce que nous appelons les fractures d’Israël pourrait donc être aussi, au moins en partie, le bruit métaphysique de ses retrouvailles.
Nous entendons les chocs.
Peut-être n’entendons-nous pas encore la symphonie qu’ils préparent.
C’est ici que l’Histoire rencontre la prophétie.
Isaïe annonce le rassemblement depuis les extrémités de la terre. Ézéchiel fait dire à Dieu : « Je vous prendrai d’entre les nations, je vous rassemblerai de tous les pays et je vous ramènerai sur votre terre. » Maïmonide inscrit lui aussi le rassemblement des dispersés dans l’horizon messianique.
Il faut évidemment se garder d’une théologie triomphante. Le judaïsme connaît le danger de ceux qui prétendent posséder l’agenda de Dieu. Nous ne savons pas dater la guéoula. Mais l’interdiction de calculer la fin ne signifie pas l’obligation de devenir aveugle aux signes.
Après près de deux mille ans, un peuple revient sur sa Terre. Sa langue redevient celle des enfants. Jérusalem redevient son centre. Des Juifs reviennent des cinq continents.
L’historien appelle cela renaissance nationale.
Le sociologue, migration.
Le politologue, sionisme.
Mais le lecteur d’Isaïe, d’Ézéchiel, du Maharal, du Ari ou du Rav Kook possède le droit — peut-être même le devoir — de poser une autre question :
Et si quelque chose du tikkoun avait déjà commencé ?
Non son achèvement.
Son mouvement.
Alors seulement l’architecture devient visible :
Babel : l’humanité possède une langue unique mais ne sait pas faire de son unité autre chose qu’une uniformité.
Dispersion : les langues se séparent.
Sinaï : l’Un se fait entendre dans la multiplicité des langues.
Galout : les porteurs de cette Parole sont eux-mêmes dispersés parmi ces langues.
Kibboutz Galouyot : les porteurs reviennent.
Rassemblement des exils : ils rapportent les étincelles recueillies au cours de leur traversée.
Birour : Israël distingue ce qui doit être conservé de ce qui doit être abandonné.
Tikkoun : les fragments se recomposent.
Et peut-être, enfin : Yihoud, l’unification.
Mais pas l’unité pauvre de Babel.
Pas l’identité par suppression des différences.
Une unité devenue capable de contenir la pluralité.
Voilà peut-être pourquoi le monde réparé ne peut être simplement le monde d’avant la brisure. Il doit être plus vaste. Il doit être devenu capable d’accueillir ce qu’il ne pouvait contenir auparavant.
Et voici qu’une hypothèse devient possible :
Peut-être fallait-il que l’Un traverse le multiple pour que le multiple apprenne à reconnaître l’Un ?
Et si le premier Sinaï n’était pas terminé ?
Au premier Sinaï, Israël recevait la Torah avant d’avoir traversé le monde. Aujourd’hui, Israël relit cette même Torah après avoir traversé Babylone, Athènes, Rome, l’islam, le christianisme, les Lumières, l’émancipation, la modernité, la Shoah, le communisme, la démocratie, la psychanalyse, la physique contemporaine et désormais la révolution technologique.
La Torah n’a pas changé.
Mais son lecteur revient chargé de deux mille ans d’humanité.
Peut-être certaines dimensions de la Parole ne deviennent-elles audibles que lorsque les fragments revenus de leurs exils recommencent à l’étudier ensemble.
Il ne s’agit évidemment pas d’un second don de la Torah. Quelque chose de plus subtil pourrait être à l’œuvre : une nouvelle profondeur d’écoute de la Révélation originelle.
Au premier 6 Sivan, l’Un descendait vers les soixante-dix langues.
Après deux mille ans, les descendants de ceux qui se tenaient au Sinaï reviennent de ces langues vers l’Un.
Le mouvement s’inverse.
La boucle se referme.
Babel avait dispersé.
Le Sinaï avait relié.
L’exil avait de nouveau dispersé.
Le retour rassemble.
Mais cette fois, ce qui revient n’est plus seulement un peuple.
C’est un peuple chargé du monde qu’il a traversé.
Alors peut-être le dernier acte du Kibboutz Galouyot ne se déroule-t-il pas à l’aéroport Ben-Gourion.
Il commence après.
Lorsque Paris doit découvrir ce qu’il doit déposer à Jérusalem. Lorsque Marrakech doit comprendre ce qu’elle seule peut lui offrir. Lorsque Vilna doit transmettre ce qu’elle a sauvé. Lorsque Bagdad doit restituer ce qu’elle a porté. Lorsque Moscou, Addis-Abeba, New York, Tunis, Alep et Buenos Aires doivent identifier l’étincelle qu’ils ont rapportée.
Et lorsque Jérusalem doit devenir assez vaste spirituellement pour les recevoir toutes sans ressembler à aucune d’elles.
Nous pensions que Dieu ramenait les Juifs des nations.
Peut-être ramène-t-Il aussi, par les Juifs, quelque chose que deux mille ans d’exil avaient dispersé dans les nations.
Alors le retour cesse d’être seulement géographique.
Il devient cosmique.
Du pizour — la dispersion, l’éparpillement — au birour — le discernement et le tri.
Du birour au tikkoun — la réparation.
Du tikkoun au yihoud — l’unification.
Peut-être toute l’Histoire d’Israël tient-elle dans ce mouvement : dispersion, discernement, réparation, unification.
Du multiple vers l’Un — non pour détruire le multiple, mais pour lui révéler enfin qu’il avait une Source.
Et peut-être comprenons-nous alors le mystère des soixante-dix langues.
Au premier 6 Sivan de l’Histoire, un peuple se tenait au pied d’une montagne et entendait l’Un dans toutes les langues du monde.
Des millénaires plus tard, ses descendants reviennent de ces langues, de ces cultures, de ces savoirs, de ces blessures et de ces civilisations pour se rassembler autour de la même Torah.
Ce n’est peut-être pas un autre Sinaï.
C’est peut-être beaucoup plus troublant : le premier Sinaï n’avait jamais cessé de parler.
Il lui aura fallu deux mille ans d’exils pour que toutes ses résonances commencent à revenir vers Jérusalem.
Notes
¹ Shmuel Trigano, « Le “rassemblement des exils”. Jérusalem face à la nouvelle Babel », Pardès, n° 63, 2018/2, à partir de la page 235.