Que peuvent avoir en commun l’imaginaire religieux de Khaybar et celui de Golgotha, l’islamisme et une certaine gauche occidentale qui se croit affranchie du religieux ? Charles Rojzman explore l’alliance paradoxale de deux univers que presque tout oppose — sauf, aujourd’hui, la désignation d’un même coupable : Israël.
Khaybar et Golgotha n’avaient, en apparence, aucune raison de se rencontrer, puisque l’un appartient à la mémoire des origines de l’islam tandis que l’autre se trouve au cœur de l’imaginaire chrétien, et que les deux traditions dont ils procèdent se sont pendant des siècles affrontées, combattues, méprisées ou simplement ignorées ; pourtant, l’histoire possède cette ironie dont les idéologues ne se méfient jamais assez, qui consiste à rapprocher soudain des hommes que presque tout devrait séparer dès lors qu’ils découvrent un adversaire commun capable de suspendre leurs contradictions, de sorte que l’islamiste qui inscrit son combat contre Israël dans une mémoire religieuse ancienne peut marcher sous le même drapeau que l’étudiant occidental qui se croit engagé dans la dernière grande guerre de décolonisation, sans que le second éprouve le besoin de demander au premier ce qu’il entend exactement par victoire, ni que le premier juge utile de détromper un compagnon de route dont les illusions lui sont politiquement profitables.
Chacun apporte ainsi dans cette alliance son morceau de sacré, l’un puisant dans Khaybar le souvenir d’une victoire ancienne et parfois la promesse d’une revanche, l’autre retrouvant dans Golgotha, sans nécessairement en reconnaître l’origine, la vieille dramaturgie de l’Innocent supplicié devant lequel il faut désigner un coupable, tandis que la contradiction formidable entre leurs conceptions respectives du monde, de la religion, de la liberté, de la famille, des femmes, de la sexualité, de la société et même de l’idée d’émancipation peut être provisoirement déposée au vestiaire de la manifestation, puisque Israël accomplit ce miracle politique de rendre momentanément secondaires les désaccords qui redeviendraient pourtant considérables dès qu’il faudrait répondre à la question beaucoup plus embarrassante de savoir quelle société devrait succéder à celle que l’on prétend combattre.
Il y a quelque chose de presque malapartien dans le spectacle de ces jeunes révolutionnaires occidentaux, souvent athées, féministes, libertaires, hostiles aux frontières, aux nations et aux religions traditionnelles, marchant à côté de militants dont certains appartiennent à un univers intellectuel et religieux qui leur serait profondément étranger s’ils devaient un jour y vivre, tandis que chacun se persuade que l’autre combat exactement pour la même chose que lui, comme ces armées de circonstance dont les soldats découvrent seulement après la victoire qu’ils ne parlaient pas la même langue et qu’ils avaient donné des significations opposées au même drapeau.
Le militant occidental peut ainsi imaginer qu’il lutte exclusivement contre le colonialisme, tandis que l’islamiste peut inscrire le même affrontement dans une histoire religieuse commencée bien avant la naissance du colonialisme européen, et cette remarquable équivoque permet aux deux discours de cohabiter sans jamais se rencontrer véritablement, puisque chacun traduit spontanément les paroles de l’autre dans le langage qui lui convient, l’un transformant la guerre sainte en lutte anticoloniale, l’autre utilisant la solidarité occidentale comme une force supplémentaire dans un combat dont il n’a jamais accepté les présupposés progressistes.
La coalition tient précisément parce qu’elle ne s’explique pas.
Elle durerait probablement beaucoup moins longtemps si elle devait définir le lendemain.
La religion des ruines
Toute religion possède ses lieux sacrés, ses icônes et ses reliques, mais le palestinisme contemporain a découvert quelque chose de plus puissant encore que le sanctuaire traditionnel : la ruine, parce que la ruine possède cette propriété extraordinaire d’abolir presque instantanément la complexité de l’histoire et de transformer celui qui la contemple en témoin d’un drame dont la distribution morale des rôles semble déjà contenue dans l’image.
Il existe naturellement de vraies ruines à Gaza, de véritables morts, des familles brisées, des enfants ensevelis, des hommes amputés et des femmes qui pleurent, et précisément parce que cette souffrance n’a nul besoin d’être inventée, la question essentielle devient celle de son utilisation politique, car entre éprouver de la compassion pour celui qui souffre et transformer sa souffrance en matière première d’une religion politique existe toute la distance qui sépare l’humanité de la propagande.
Une maison reconstruite possède, de ce point de vue, un défaut presque rédhibitoire : elle produit peu d’images, comme en produisent peu une école qui fonctionne, un commerce qui ouvre, un entrepreneur palestinien qui réussit, un médecin arabe et un médecin juif travaillant dans le même hôpital ou simplement une famille qui souhaite gagner sa vie, élever ses enfants et vieillir sans que l’Histoire vienne chaque matin frapper à sa porte, tandis qu’un immeuble éventré, un corps sous un drap ou un enfant couvert de poussière offrent immédiatement à la religion politique ce dont elle a besoin pour entretenir sa puissance émotionnelle.
La catastrophe devient alors non seulement une réalité à laquelle il faudrait mettre fin, mais un langage, et c’est à cet endroit précis que les religions du malheur commencent à devenir dangereuses pour ceux-là mêmes au nom desquels elles prétendent parler, puisque tout un système de représentations, de pouvoirs, d’intérêts et de passions peut finir par dépendre de la permanence de la blessure qu’il affirme vouloir guérir.
Le militant a besoin de l’image qui mobilisera, le média de celle qui retiendra le spectateur, l’organisation de celle qui justifiera son action, le propagandiste de celle qui nourrira la colère, le mouvement armé de celle qui donnera au prochain adolescent une raison de devenir combattant, et il n’est nullement nécessaire d’imaginer derrière ce mécanisme quelque gigantesque conspiration pour comprendre comment une société entière peut progressivement apprendre à tirer du malheur un capital symbolique, politique ou matériel dont la disparition finirait paradoxalement par menacer ceux qui vivent de sa représentation.
C’est ainsi que la mort peut devenir politiquement féconde, que le martyr acquiert parfois une utilité dont l’homme vivant était dépourvu et qu’une cause née pour libérer des hommes peut finir par avoir davantage besoin de leurs blessures que de leur guérison, phénomène que toutes les grandes religions révolutionnaires ont connu lorsqu’elles ont découvert qu’un cadavre entouré de drapeaux rassemble quelquefois davantage qu’un citoyen occupé à vivre.
La messe noire occidentale
L’Occident entre alors dans cette nouvelle église avec une ferveur d’autant plus remarquable qu’il est persuadé depuis longtemps d’être sorti de toutes les églises, et le spectacle aurait quelque chose de comique si son objet n’était pas tragique, car les sociétés qui ont appris à sourire des anciennes processions retrouvent avec enthousiasme le goût de marcher derrière des bannières, celles qui ont rejeté les dogmes se donnent de nouvelles orthodoxies, celles qui avaient dénoncé l’excommunication inventent la mort sociale et celles qui avaient cru se débarrasser du péché retrouvent avec une passion intacte la recherche du coupable.
Le téléphone portable peut alors remplir une fonction que le cierge accomplissait autrefois, non parce que les deux objets seraient évidemment identiques, mais parce qu’il permet à chacun de manifester publiquement son appartenance à la communauté des croyants, tandis que l’écran devient le lieu où apparaissent les icônes contemporaines, que le partage d’une photographie ou d’un slogan tient lieu de profession de foi et que l’ancienne nécessité de confesser publiquement sa croyance renaît sous cette forme extraordinairement moderne qui consiste à signaler immédiatement à ses semblables que l’on éprouve l’émotion moralement attendue devant l’événement du jour.
Il ne suffit plus toujours d’être bouleversé par la mort d’un enfant, il faut montrer que l’on est bouleversé, employer le vocabulaire consacré, partager l’image reconnue, dénoncer celui qu’il convient de dénoncer et accomplir publiquement cette petite cérémonie de purification morale grâce à laquelle chacun peut vérifier qu’il appartient encore au camp des Justes, tandis que celui qui se tait, qui hésite, qui demande le contexte d’une photographie ou qui réclame simplement que l’on distingue ce qui est établi de ce qui est affirmé introduit dans la communion quelque chose de beaucoup plus dangereux qu’une contradiction : la possibilité que la réalité soit moins simple que le récit.
C’est pourquoi la question devient suspecte, car demander ce que voulait le Hamas le 7 octobre, rappeler le sort des otages, interroger le rôle de l’Iran et de ses alliés, se demander pourquoi des organisations armées ont installé leurs infrastructures au milieu d’une population civile ou pourquoi certaines possibilités de compromis ont échoué au cours des décennies précédentes ne constitue pas seulement, dans cette liturgie, l’introduction de faits supplémentaires, mais menace la structure même du récit, qui exige que la souffrance palestinienne apparaisse comme surgie d’une violence israélienne sans généalogie suffisamment longue pour en troubler la pureté morale.
La religion politique ne nie pas nécessairement les faits qui la dérangent ; elle possède un procédé beaucoup plus efficace, qui consiste à les reléguer dans les marges de la conscience jusqu’à ce qu’ils cessent de participer à l’explication générale, car un événement que tout le monde connaît mais dont personne ne tire de conséquence devient presque aussi inoffensif qu’un événement oublié.
Le mot suprême : génocide
C’est alors qu’apparaît le mot suprême, celui qui permet de rassembler en une seule syllabe morale toutes les accusations précédentes et de faire passer définitivement le conflit du domaine de la politique dans celui du Mal absolu : génocide, terme dont la puissance tient précisément à ce qu’il ne désigne pas seulement une guerre meurtrière, des destructions immenses ou même des crimes, mais convoque immédiatement dans la conscience occidentale la mémoire de l’entreprise d’extermination qui constitue depuis 1945 l’une des références fondamentales de notre jugement moral.
Dès que ce mot est installé au centre du récit, la situation change profondément, puisque celui qui est accusé de génocide n’est plus simplement un État dont on peut condamner les décisions, un gouvernement dont on peut combattre la politique ou une armée dont on peut examiner les actes, mais devient le dépositaire d’une culpabilité d’une nature particulière, tandis que celui qui demande si le terme est démontré, comment l’intention exterminatrice est établie ou comment distinguer juridiquement et historiquement une guerre terriblement destructrice d’une entreprise visant la destruction d’un peuple se voit facilement déplacé du rôle de contradicteur vers celui de suspect.
La puissance du mot réside justement dans cette transformation, car l’accusation tend alors à produire elle-même le climat moral dans lequel son examen devient difficile, comme si demander la preuve d’une accusation aussi considérable revenait déjà à diminuer la souffrance des victimes, alors que le mouvement normal de la raison devrait être exactement inverse : plus l’accusation est immense, plus la démonstration devrait être rigoureuse, froide, contradictoire et soustraite au chantage émotionnel.
Mais la religion politique ne demande pas cette froideur, puisqu’elle a besoin d’un mot qui ferme ce que la raison voudrait maintenir ouvert, et l’on comprend alors pourquoi génocide acquiert une fonction presque sacramentelle : il ne sert plus seulement à qualifier, il consacre le coupable, il l’installe dans une généalogie du Mal et permet à celui qui le prononce de savoir immédiatement de quel côté de l’Histoire il se trouve.
Israël, le coupable nécessaire
Israël acquiert ainsi dans l’imaginaire palestiniste occidental une fonction qui dépasse infiniment les frontières du Proche-Orient, car ce petit État devient le lieu commode où peuvent être déposées presque toutes les fautes dont une partie de l’Occident cherche depuis plusieurs décennies à se purifier, depuis le colonialisme jusqu’au racisme, depuis l’impérialisme jusqu’à la domination, depuis la frontière jusqu’à la nation, depuis l’armée jusqu’à cette souveraineté politique que l’Europe posthistorique regarde parfois comme un vestige embarrassant d’un âge qu’elle se flatte d’avoir dépassé.
Israël possède en effet ce défaut devenu presque incompréhensible pour une certaine conscience européenne de considérer que l’Histoire n’est nullement terminée, que les frontières demeurent parfois une question de vie ou de mort, qu’une armée peut être autre chose qu’un archaïsme, qu’une nation peut encore croire à la nécessité de sa propre conservation et qu’un peuple dont la mémoire familiale contient expulsions, pogroms, persécutions et extermination puisse avoir tiré du XXe siècle une conclusion beaucoup moins irénique que celle des institutions européennes, à savoir qu’il est imprudent de confier entièrement à la bonté d’autrui la responsabilité de sa survie.
C’est peut-être là que réside une partie essentielle du scandale, car le Juif persécuté, diasporique, désarmé et finalement mort s’intègre admirablement dans notre panthéon compassionnel, tandis que le Juif souverain, qui possède une armée et fait usage de la force, parfois justement, parfois excessivement, parfois tragiquement comme toutes les nations plongées dans la guerre, dérange une distribution des rôles dans laquelle la victime idéale avait précisément pour première qualité de demeurer victime.
Le problème d’Israël, dans cette dramaturgie, est donc moins d’avoir cessé de souffrir que d’avoir acquis les moyens de répondre, car l’ancienne victime qui prend les armes cesse immédiatement d’offrir à la compassion cette innocence parfaite que l’on accordait volontiers à son cadavre, et l’Europe découvre alors avec irritation qu’un peuple qu’elle avait pris l’habitude de commémorer peut également vouloir décider lui-même des moyens de ne plus fournir de morts à ses commémorations.
La Passion rencontre le djihad
C’est ici que Khaybar et Golgotha peuvent finalement se rejoindre, non parce que leurs histoires seraient identiques, mais parce que deux mémoires profondément différentes peuvent être utilisées pour produire une même hostilité politique, la première fournissant à certains courants islamistes la profondeur d’une revanche inscrite dans l’histoire religieuse, tandis que la seconde offre à une partie de l’Occident la dramaturgie familière de l’Innocent supplicié et du coupable qu’il faut désigner devant son corps.
Entre les deux circule alors le même drapeau, et sous ce drapeau peuvent marcher ensemble ceux qui rêvent d’une restauration religieuse et ceux qui prétendent abolir toutes les religions, ceux qui défendent des normes sociales traditionnelles et ceux qui veulent les renverser, ceux qui pensent en termes de communauté croyante et ceux qui affirment ne reconnaître que l’individu émancipé, parce que la présence d’Israël permet provisoirement de suspendre toutes les contradictions et d’ajourner cette question embarrassante qui détruit généralement les coalitions révolutionnaires une fois l’ennemi vaincu : que ferons-nous ensemble après la victoire ?
Le palestinisme devient alors beaucoup plus qu’une solidarité avec un peuple, puisqu’il offre à des sociétés occidentales en manque de transcendance une religion politique presque complète, avec des martyrs dont les photographies circulent comme des icônes, des processions qui occupent les rues, des formules dont la répétition atteste l’orthodoxie, des prêtres chargés de déterminer le vocabulaire acceptable, des tribunaux médiatiques capables d’excommunier les hérétiques et, surtout, cette figure indispensable à toutes les théologies de la pureté qu’est le coupable absolu.
Car une religion du salut a besoin d’un péché et une religion politique a besoin d’un responsable sur lequel concentrer suffisamment de fautes pour que le monde redevienne intelligible, de sorte qu’une fois Israël installé dans cette fonction, les contradictions cessent d’être gênantes puisque tout ce qu’il fait peut être interprété comme confirmation de sa culpabilité, tandis que tout ce qui pourrait compliquer le récit peut être rejeté dans le domaine de la propagande, ce qui constitue le mécanisme parfait de toute pensée devenue circulaire : l’accusation prouve la culpabilité et la contestation de l’accusation la prouve davantage encore.
C’est alors que commence véritablement cette messe noire du palestinisme, non dans la compassion éprouvée devant la souffrance palestinienne, qui appartient à l’humanité la plus élémentaire, mais dans la transformation de cette souffrance en sacrement politique, lorsque celui qui participe au rite ignore qu’il participe à un rite, lorsque celui qui récite le dogme croit exercer librement son esprit critique, lorsque celui qui désigne le coupable se persuade qu’il ne fait que défendre l’innocent et lorsque toute une civilisation, convaincue d’avoir définitivement congédié ses anciens démons, leur ouvre cérémonieusement la porte parce qu’ils ont eu l’intelligence historique de revenir sous des noms nouveaux.
Le plus tragique est peut-être que, pendant que l’Occident accomplit cette liturgie, les Palestiniens réels risquent de disparaître derrière la Palestine imaginaire dont il a besoin, car ces Palestiniens réels pourraient souhaiter un jour travailler, commercer, voyager, négocier, accepter des compromis douloureux, renoncer à certains rêves transmis de génération en génération, construire des maisons qui ne seront plus des sanctuaires de ruines et offrir à leurs enfants cette chose profondément médiocre aux yeux des religions révolutionnaires mais infiniment précieuse pour ceux qui ont suffisamment connu l’Histoire : une vie ordinaire.
La Palestine symbolique ne peut précisément pas se permettre cette banalité, puisqu’elle doit demeurer la plaie ouverte autour de laquelle se rassemble la communauté des croyants, le Golgotha devant lequel l’Occident accomplit sa cérémonie de culpabilité et, pour ceux qui entretiennent une tout autre mémoire, la promesse que Khaybar n’appartient pas définitivement au passé ; de sorte que l’on finit par soupçonner que le palestinisme, devenu religion politique, redoute peut-être davantage la guérison de la Palestine que la continuation de son malheur, parce que les religions fondées sur une blessure ne savent jamais très bien ce qu’elles deviendraient si la blessure venait à se fermer.
C’est peut-être là que réside le paradoxe ultime de cette messe noire : prétendre parler sans cesse au nom des Palestiniens tout en ayant besoin qu’ils demeurent éternellement les personnages d’une Passion dont d’autres ont écrit le scénario, tandis qu’Israël doit conserver jusqu’à la fin des temps le rôle du bourreau nécessaire à la cérémonie.
L’Europe, qui se croyait sortie depuis longtemps des guerres de religion, n’avait peut-être pas cessé de croire ; elle avait seulement attendu qu’une religion nouvelle lui rende, sous le vocabulaire de l’émancipation et de la justice universelle, le plaisir ancien du dogme, de la procession, de l’excommunication et du péché.
Charles Rojzman
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